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Introducción
El propósito de nuestro trabajo
es analizar la evolución de un imaginario. Al auscultar al “gigante” como
figura potente de los imaginarios de Occidente, encontramos en la genealogía de los
Patagones -habitantes de la Tierra del Fuego reconocidos tras la Conquista como gigantes
por varios viajeros- una continuidad interesante que se mueve de la Antigüedad a la Edad
Media y de ahí a la Conquista. Más concretamente, en nuestro eje de indagación -la
coyuntura del primer viaje alrededor del mundo de Pigafetta- la imagen del
“gigante” se cristaliza como recurso: los gigantes de Pigafetta son una
herramienta de apropiación de lo desconocido. Así, en el movimiento histórico que
traslada los imaginarios occidentales al Nuevo Mundo podemos descifrar un juego de
identificación que busca un fin específico: la reducción del Otro al Mismo. Ocurre
entonces, en la cadena de imágenes que encadena a Europa con América, que estos seres
gigantescos del Mundo Antiguo ceden su puesto a los “salvajes” del Nuevo
horizonte: recordando a los primeros, los Patagones prefiguran a los segundos. ¿Pero qué
podemos inferir sobre la naturaleza y evolución de los imaginarios a partir de este
episodio particular?
I. Los gigantes
Patagones
En el año de 1519, Magallanes se
embarca en una travesía sin precedentes: el primer viaje alrededor del mundo. Su
expedición, impulsada por la búsqueda de un pasaje en los mares del Sur (conectando los
dos océanos), tenía en gran medida propósitos económicos y políticos: “el
intento de utilizar una nueva ruta distinta de la tradicional que por Oriente utilizaban y
monopolizaban los portugueses, se explica por la rivalidad náutica entre los reinos
peninsulares”
1
.
Embarcado en una de las naves, Antonio Pigafetta, patricio vicentino y caballero de Rodas,
nos deja un registro detallado de lo acontecido. Hecho importante para nosotros, no a
mucho tiempo de iniciado el viaje, encontramos en la relación el pasaje siguiente:
Arrancando de allí, alcanzamos hasta los 49 grados del Antártico. Echándose encima el
frío, los barcos descubrieron un buen puerto para invernar. Permanecimos en él dos
meses, sin ver persona alguna. Un día, de pronto, descubrimos a un hombre de gigantesca
estatura, el cual, desnudo sobre la ribera del puerto, bailaba, cantaba y vertía polvo
sobre su cabeza. Mandó el capitán general a uno de los nuestros hacia él para que
imitase tales acciones en signo de paz y lo condujera ante nuestro dicho jefe, sobre una
islilla. Cuando se halló en su presencia, y la nuestra, se maravilló mucho, y hacía
gestos con un dedo hacia arriba, creyendo que bajábamos del cielo. Era tan alto él, que
no le pasábamos de la cintura
2
–Fig. 1-
Aparición entonces de una curiosa raza de seres en la Patagonia que diferentes viajeros
en diferentes episodios dotarán paulatinamente de nuevas características. Primero, los
gigantes calzan sus pies con pieles de animales, razón por la cual el capitán Magallanes
los nombró Patagones –haciendo un juego con la palabra española “pata”.
Segundo, tienen una voz resonante, similar a los sonidos que emite un toro. Tercero, pero
no menos importante, los Patagones corren muy rápido y son ágiles en sus movimientos:
“Los nuestros, aunque disponían de escopetas y ballestas, jamás los pudieron herir;
pues ellos, cuando pelean, no se están quietos nunca, antes saltan de acá para allá
[...]. Ciertamente, tales gigantes corren más que un caballo, y son celosísimos de sus
esposas”
3
.
Pues bien, detengámonos en la constatación de un primer relato y un primer encuentro,
pero tengamos en cuenta que este contacto con hombres de talla extraordinaria será el
origen de una tradición pictórica y literaria que cubrirá, desde Pigafetta, un periodo
aproximado de trescientos años. En efecto, a través de las relaciones de viajeros
españoles, ingleses, franceses y holandeses, la construcción de un “corpus
patagónico” se hará tangible. Aún John Byron, en su viaje alrededor del mundo de
1764, aseguró haber visto a estos hombres de estatura gigantesca que, según él,
parecían personificar los cuentos de monstruos de figura humana. La Patagonia, además,
en algunos mapas del siglo XVI, será denominada como Regio Gigantum –Fig.2-. Pero
frente a la potencia de este imaginario, desproporcionado sin duda con el origen unitario
de la relación de Pigafetta, surge un interrogante: ¿qué raíces estructuran la
creencia en una raza de gigantes pobladores de las lejanas tierras australes? Para
responder, podemos comenzar por una guía elocuente, la de la concepción cartográfica
del mundo que sugestionó los primeros viajes de exploración.
II. II. Viaje
a las Antípodas
La historia de la concepción de
las Antípodas se puede reducir a dos referentes: por un lado, puede denotar una zona del
mundo donde todo ocurre al revés –concepción cosmológica de un anti-mundo-, o por
otro, puede referirse a una raza pliniana marcada en los pies –concepción
ethno-antropológica de una raza de monstruos que habita las lejanías. La primera idea
nos viene de la doctrina de las zonas, legado de la Antigüedad. Ésta promulga que la
tierra se divide en cinco partes, una en el centro siendo una región tórrida
infranqueable que separa al mundo habitado del desconocido –Fig. 3 y 4-. La segunda,
que se proyecta en una tradición cartográfica medieval inspirada en las ideas de San
Agustín, por un doble movimiento, convierte a las Antípodas en una raza monstruosa a la
vez que en una región alejada del mundo donde habitan todos los monstruos. Lo importante
de esta concepción, que se ha denominado como mapa T/O –Fig. 5-, radica en que
posiciona a Jerusalén en el centro del mundo y sitúa lo inexplorado en la periferia
lejana. Estas dos visiones geográficas son también antropológicas: “el término de
Antípodas puede aplicarse a dos tipos de personajes: unos pueblan la parte opuesta del
globo y caminan patas arriba, los otros, con los pies al revés, habitan los parajes
lejanos (no necesariamente del lado opuesto)”
4
.
Giro importante, después del Descubrimiento y con el desarrollo de la cartografía
americana y africana, estas dos concepciones del universo se estrellan frente a una doble
evidencia: primero, se prueba que las tierras situadas más allá de la zona tórrida son
alcanzables y, segundo, que están habitadas. Pero, cosa notable, lejos de destruir la
tradición cosmo-antropológica medieval y antigua, los nuevos hallazgos hacen lo
contrario: reconfiguran los imaginarios ancestrales en un nuevo modelo. Ocurre, además,
que “en esta reconstitución de las Antípodas, la Patagonia ocupa una posición
privilegiada. Desde Magallanes, esta lejana región de la pampa, inmensa y desolada,
golpeó la imaginación de los viajeros”
5
. Entonces, tenemos que en la Tierra del Fuego
convergen y se transfiguran dos tradiciones cartográficas y antropológicas centrales
para la concepción europea del mundo. En cierta medida, la investidura de una fuerza
imaginaria potente en la región de la Patagonia nos explica por qué Pigafetta y otros
viajeros como Thevet y Francis Drake otorgaron ciertas particularidades físicas a los
Patagones. En efecto, la velocidad sorprendente o la deformidad de los pies de nuestros
gigantes, nos remiten directamente a los pueblos que en los mapas medievales habitaban las
tierras australes. Los Sciapodes, los Monocoli o los Hippopodes, todas razas monstruosas
marcadas en los pies, constituyen entonces bebederos para la imagen fantástica del
gigante Patagón –Fig.6-. “Ni completamente el mismo ni completamente otro, el
pueblo de los Patagones conserva de los Sciapodes los rasgos invariables que los designan
como el pueblo de las Antípodas”
6
. Pero un interrogante persiste y es el que se
refiere al tamaño de estos personajes: ¿por qué gigantes? Como veremos con dos
ejemplos, la explicación reside en diferentes nodos del imaginario antiguo y medieval.
III. III. Múltiples gigantes
La representación del Nuevo
Mundo como una tierra paradisíaca y la localización del Edén en este territorio es un
hecho reconocido. Colón creyó ver en la desembocadura del Orinoco la fuente de los
cuatro ríos del Paraíso, el Tigris, el Eufrates, El Ganges y el Nilo. Creyéndose cerca
de las tierras del Gran Khan, esta idea tenía coherencia, pues en muchas representaciones
cartográficas del mapa T/O el Paraíso Terrenal se encuentra en el extremo Oriente, en
los confines del mundo. Por su lado, Américo Vespuccio declaró al regresar de su segundo
viaje que había estado en la región de las Antípodas en la cual se había sentido a
menudo en el Paraíso. Otro ejemplo, pero referente a la exploración portuguesa del
África, es el de Cadamosto, quien pensó ver las puertas del Edén en el Senegal. Vemos
entonces, en la transformación progresiva que vivió el Océano Atlántico de lo
desconocido a lo conocido, que la imagen edénica jugó un papel importante como
herramienta de apropiación.
El espectro del no retorno, inherente a todo viaje de iniciación -que es lo que estos
viajes hacia los imaginarios oceánicos eran (aún cuando se acompañaban de un viaje
real)-, eventualmente apuntó en la dirección de una búsqueda del Paraíso. En efecto,
las imágenes del Atlántico, en la constante transformación que sufrió la sensibilidad
medieval en su relación con el océano, se convirtieron en una ruta de navegación
imaginaria que fue reconstituida como pórtico hacia el Edén
7
.
Superposición entonces de una concepción del Edén como un lugar de origen alejado y de
una imagen del Nuevo Mundo como lejanía que contiene el Paraíso. Para nosotros, este
desplazamiento de imaginario -que se asemeja en su estructura a la translación operada
sobre las Antípodas- es significativo. Y esto por un hecho simple: en la tradición
antigua y judeocristiana encontramos en los mitos cosmogónicos la presencia e
intervención de unos seres originales: los gigantes. Algunos ejemplos. En el mito de
creación babilónico se habla de unos gigantes, los hijos de Apsu y Tiamat, que son las
divinidades primordiales. Los antiguos griegos, por su lado, también asimilaban la
existencia de gigantes a los orígenes del universo. Según la Teogonía de Hesíodo,
“de la Unión de la Tierra y el Tártaro (morada subterránea situada en el fondo de
los infiernos) salieron finalmente los Gigantes”
8
. Otras tradiciones pueblan sus mitos originales
de gigantes (como la mitología nórdica), pero tal vez uno de los casos más elocuentes
para nosotros se encuentra en el pilar mismo de la tradición judeocristiana. En la Biblia
encontramos el pasaje siguiente:
Cuando los hombres empezaron a multiplicarse sobre la tierra y les nacieron hijas, los
hijos de Dios se dieron cuenta de que las hijas de los hombres eran hermosas, y tomaron
por esposas aquellas que les gustaron. Entonces dijo Yahvé: “No permanecerá para
siempre mi espíritu en el hombre, porque no es más que carne. Que su vida no pase los
ciento veinte años”. En ese entonces había gigantes sobre la tierra y también los
hubo después, cuando los hijos de Dios se unieron a las hijas de los hombres y tuvieron
hijos de ellas. Estos fueron los héroes de la antigüedad, hombres famosos
9
.
Parece entonces existir una doble asociación que opera entre gigantes y lugar de origen,
y entre Paraíso y Nuevo Mundo antipódico. La Patagonia se encierra así en un universo
particular, lleno de connotaciones, y comenzamos de esta manera a comprender la operación
de imaginarios que lleva a los gigantes de un continente a otro. Pero extendamos nuestra
exposición un poco más y busquemos otra fuente para explicar el encuentro curioso de
Pigafetta. Los gigantes populares en este sentido son miembros relevantes de la
genealogía de los Patagones. Veamos. Al canon clásico del cuerpo se le puede oponer de
manera simétrica el cuerpo grotesco. El primero es un cuerpo acabado, delimitado. El
segundo es un cuerpo abierto, en transformación y movimiento. La tradición carnavalesca
en que se inscribe la obra de Rabelais se deleita con el universo de lo grotesco.
Encontramos este universo caracterizado a través de figuras de cuerpos deformes, de
miembros destrozados, de enanos y de gigantes. Hecho importante, las figuras monstruosas
están ancladas profundamente en esta tradición popular que culmina en el siglo XVI con
las historias de Gargantua y Pantagruel; y dentro de este canon grotesco, el gigante es
una figura privilegiada. “El gigante es por definición la imagen grotesca del
cuerpo”
10
. Encontramos así otro vehículo de la imagen del gigante, pero esta vez en el jardín de
las especies grotescas del carnaval. Además:
Conviene señalar el rol de los gigantes en la fiesta popular. El Gigante era el personaje
habitual del repertorio de la feria (lo es todavía hoy en compañía del enano). Pero era
también una figura obligatoria de las procesiones de carnaval o de las fiestas de
Hábeas, etc.; a finales de la Edad Media, numerosas ciudades contaban al lado de sus
“bufones de la ciudad” con sus “gigantes de la ciudad”, y también con
una “familia de gigantes” empleados por la municipalidad y obligados a
participar en todas las procesiones de las fiestas populares. El empleo de los gigantes en
numerosas ciudades e incluso burgos al norte de Francia, y sobre todo Bélgica, subsiste
hasta el siglo XIX. Como por ejemplo en Lille, Douai, Cassel
11
.
Para la Patagonia entonces, no hay sino que abrir un poco los ojos para encontrar toda una
trayectoria de figuras destinadas a poblar sus parajes. Pero detengámonos ahora en una
reflexión más profunda.
IV. Los imaginarios
Hemos delineado a grandes rasgos
algunos de los referentes que el descubridor tenía en mente en el momento de sus viajes
de exploración –cartografía, antropología, cosmogonía y cultura popular. Así,
conectando estas fuentes, podemos decir que los imaginarios son cuerpos que beben tanto de
la realidad como de la ficción, de la observación como de la ideología, del
descubrimiento como del arquetipo. Para robustecer esta afirmación y hacerla firme, un
episodio elocuente es el de la muerte del capitán Cook. He aquí el relato:
Fue la bienvenida más generosa que se haya brindado nunca a ningún viaje europeo de
descubrimiento en este océano. “Anclados en 17 brazas de arena negra”, dice el
diario de navegación de un guardiamarina, «en medio de una cantidad innumerable de
canoas, ocupadas por personas que cantaban y se regocijaban todo el tiempo” (Riou.
Diario de navegación: 17 de enero de 1779).¡Cantaban! Nunca en toda su vida había visto
el capitán Cook tantos polinesios reunidos como había allí, en la bahía de Kealakekua.
Además de las incontables canoas había polinesios subiéndose al Resolution y al
Discovery, bordeando las playas y nadando en el agua “como cardúmenes de
peces”. Tal vez había 10.000 o el quíntuple de personas que normalmente vivían
allí. Y no se veía una sola arma con ellos, observó Cook. En cambio, las canoas estaban
cargadas de cerdos, batatas, frutos de árbol del pan, caña de azúcar: todo lo que
producía la Isla. También las mujeres “parecían notablemente ansiosas por
relacionarse con nuestra gente” (Ellis, 1782,1:86). Un sacerdote subió a bordo y
envolvió al capitán Cook en el decorado de tela de tapa roja perteneciente a la imagen
de un templo, luego hizo la ofrenda de un cerdo sacrificatorio. En tierra, el sacerdote
condujo al Gran Navegante de la mano hasta el templo de Hikiau. Cuando oía el grito del
heraldo “Oh Lono”, a su paso la gente huía a sus casas y se prosternaba con la
cara contra el suelo. Lono es el dios asociado con el crecimiento natural y la
reproducción humana que regresa todos los años a las islas con las fecundantes lluvias
del invierno; es además un antiguo rey que viene en busca de su novia sagrada. En enero
de 1779, en el templo, se honró a Cook con los ritos de bienvenida habitualmente
celebrados para Lono. Cuando el sacerdote de Koa’a y el teniente King sostuvieron sus
manos extendidas y se hicieron los sacrificios correspondientes, Cook en realidad se
convirtió en la imagen de Lono, un duplicado del icono en forma de cruz (construido con
tablas de madera) que es el aspecto del dios. Era una ceremonia del Makahiki, el gran
festival hawaiano del año nuevo. Sir James Frazer describió el Makahiki en La rama
Dorada, parte 3, “El dios moribundo”
12
.
Primera etapa en la consolidación de una tragedia, la llegada del capitán Cook a Hawai
es interpretada por los nativos de la isla como el advenimiento de Lono, dios de la
fertilidad pero también “dios moribundo”. Por sí mismo, este principio del
episodio de la muerte de Cook nos abre las puertas a una reflexión interesante sobre la
naturaleza de los imaginarios. Ni mito ni cuento, ni credo ni fantasía, la imagen se
construye en la frontera entre ficción-realidad. Podríamos aventurar al respecto la
siguiente definición: a través de la historia, los imaginarios se construyen en un juego
de negociación entre imaginación y exploración, abstracción y experiencia, memoria e
interpretación, perpetuándose en el equinoccio entre estructura y coyuntura.
Expliquemos. A la llegada de Cook, los hawaianos tenían un acervo mitológico
establecido, lo que la antropología llama “estructura simbólica”. Viene
entonces el hecho histórico, coyuntural, de la llegada de los navíos a la isla en una
fecha determinada, privilegiada para la confusión –diríamos mejor interpretación o
reducción- del navegante inglés con el dios Lono. Estamos en una situación harto
similar a la de nuestro navegante Pigafetta que, figurándose en los límites del mundo,
vio gigantes en la Patagonia. Estamos por otro lado, en términos generales, en la misma
situación que llevó a Colón y otros marineros a creerse en las cercanías del paraíso
al llegar al Nuevo Mundo. Para ser más precisos, queremos expresar una reflexión sobre
la imagen similar a la que Sahlins hace sobre la historia en su trabajo sobre la muerte
del capitán Cook. Para él, los sistemas simbólicos son esquemas que ordenan los
diferentes niveles de la sociedad. Pero lejos de encasillar a estos complejos de
representación en un análisis sincrónico y separado de los acontecimientos, Shalins
propone una teoría de la historia que opera de manera circular:
La historia es ordenada por la cultura, de diferentes maneras en diferentes sociedades, de
acuerdo con esquemas significativos de las cosas. Lo contrario también es cierto: los
esquemas culturales son ordenados por la historia, puesto que en mayor o en menor grado
los significados se revalorizan a medida que van realizándose en la práctica. La
síntesis de estos contrarios se desarrolla en la actividad creativa de los sujetos
históricos, los individuos en cuestión
13
.
En esta dialéctica -diálogo constante entre cultura y acción, estructura y
acontecimiento, objeto y sujeto, significante y significado-, los actores se mueven dentro
de un marco estructural, valiéndose de relaciones simbólicas establecidas, pero
modifican estas relaciones a través de la interacción con el un mundo. Esto es lo que
sucede con los imaginarios, estructuras que se elaboran y reelaboran a través de la
contingencia de la historia. En este sentido, el concepto de “estructura de la
coyuntura” es fundamental y se refiere a “una serie de relaciones históricas
que reproducen a la vez las categorías culturales tradicionales y les dan nuevos valores
a partir del contexto pragmático”
14
. Dicho de otra forma: por un lado, los
acontecimientos no se producen si no adquieren significado en el marco de un orden
simbólico preestablecido y, por otro, las acciones son únicas y modifican el orden
simbólico en el proceso de su reproducción.
Podríamos leer la trayectoria que conduce las razas plinianas del lejano Oriente al Nuevo
Mundo a través de este marco teórico. El Descubrimiento es para los europeos, guardadas
las proporciones, como la llegada de Cook para los hawaianos. Más aún, nuestra
investigación sobre la genealogía de los Patagones se ve fuertemente enriquecida al
insertarla en esta corriente de pensamiento teórico. Notemos entonces que en el estudio
de los imaginarios se hace necesario un trabajo de “alquimia” transdisciplinaria
y principalmente de fundición de antropología e historia. Fijémonos en el desenlace de
nuestro episodio:
La muerte de Cook a manos de los hawaianos sólo unas semanas después, podría
describirse como una secuela ritual: la metáfora histórica de una realidad mítica. Los
mitos no eran sólo hawaianos. Estaba también el folklore británico complementario,
caracterizado por el biógrafo de Cook, J.C. Beaglehole, como “la búsqueda inglesa
de un Rey”. Un domingo temprano por la mañana, el 14 de febrero de 1770, el capitán
Cook bajó a tierra con una partida de marineros para tomar al rey hawaiano Kalaniopu´u
como rehén hasta que le devolviesen el bote del Discovery, robado la noche anterior en
una audaz maniobra; de lo cual, sin embargo, el viejo y amistoso gobernante era inocente.
En el momento decisivo, Cook y Kalaniopu´u, el Dios y el Rey, se enfrentarán como
adversarios cósmicos. Permítaseme una lectura antropológica de los textos históricos.
Pues en todas las confusas narraciones tolstoianas de la refriega –entre las cuales
el prudente Beaglehole se niega a veces a elegir- la única certidumbre recurrente es una
estructura dramática con las propiedades de una transformación ritual. En el trayecto
hacia el interior de la isla para encontrar al rey y desde allí hacia el mar con su
rehén real, Cook sufre una metamorfosis: de ser de veneración a objeto de hostilidad.
Cuando bajó a tierra, la gente común se dispersó como de costumbre ante su presencia y
se prosternó con la cara contra el suelo; pero al final, él mismo fue precipitado con la
cara contra el agua por el arma de un jefe, un puñal de hierro comercial, siendo
arrollado por una multitud triunfante, que parecía querer aumentar sus propios honores
por la parte que pudiera reclamar de su muerte: “arrebatándose los puñales unos a
los otros”, dice el informe del señor Burney “en la ansiedad por participar en
su matanza” (Diario:14 de febrero de1779). En la inversión ritual final, el cuerpo
de Cook sería ofrecido en sacrificio por el rey hawaiano
15
.
Interesante condensación la que encontramos entre un tiempo mítico y un tiempo
histórico ¿No es ésta finalmente la esencia de los imaginarios? En la transfiguración
de Cook en un dios hawaiano y en el desenlace fatal del episodio encontramos de manera
radical, concentrada, el alcance real de la fuerza de los imaginarios. Se trata en este
caso de una “metáfora histórica de una realidad mítica”, como explica
Shalins. Para lo que nos interesa ahora, es decir la cadena imaginaria que enlaza en el
Descubrimiento a monstruos y salvajes, o más concretamente, el giro de imágenes que
identifica a gigantes y Patagones a través del viaje de Pigafetta, podríamos invertir la
fórmula. Estaríamos entonces hablando de una “metáfora mítica de una realidad
histórica”, donde el mito pertenece a la tradición de los gigantes, la realidad
histórica al primer viaje alrededor del mundo y el conjunto a la cristalización puntual
de un imaginario. Teniendo ésto en cuenta, tratemos de concluir con una reflexión
precisa sobre la “estructura de la coyuntura” que hace nacer al Patagón como
gigante.
V. Nuevo
Mundo
Una de las tesis que Jaime
Humberto Borja desarrolla a lo largo de su ensayo Los Indios Medievales de Fray Pedro de
Aguado, es la de que las crónicas de la Conquista se sitúan en la frontera entre la
descripción moderna del Otro y la tradición medieval de relatos de viajes:
Los significados de las narraciones de la conquista, y específicamente la aguadiana, son
más claros cuando se leen en relación con los primeros intentos de elaborar una
hermenéutica del otro, contenida en los relatos de viajeros. El mundo se leía desde las
normas del “acá-europeo” enfrentado al “allá-otro” americano, que
tuvo su inicio en el allá-asiático. Los viajeros dejan ver el impacto que causó la
aparición del fenómeno de la intersubjetividad, lo que conllevó un largo proceso de
acercamiento para comprenderlo. Este conocimiento obligó a que se buscaran nuevas
justificaciones a la realidad medieval, ante la sorpresiva aparición de una tierra que
rompía principios doctrinales del cristianismo y que presionaba la aparición de nuevas
representaciones de mundo. La lenta construcción del Otro inauguraba los primeros matices
de la modernidad y fundía parámetros medievales con las interpretaciones de una
conciencia emergente
16
.
En este contexto, el Nuevo Mundo se posiciona como una lejanía que contiene lo
maravilloso. Lugar privilegiado para una habitación de los monstruos, después del
Descubrimiento, América se realiza como el lugar de lo desconocido, de lo misterioso, de
lo que no tiene forma. La tradición de los relatos de viajes del medioevo, desde este
momento, se concatena con una nueva forma de relatar como son las Crónicas de Indias. En
los dos casos, la utilización de un acervo cultural autóctono, de una red conceptual
propia y de un juego de retórica particular caracteriza la descripción. No podemos decir
que el relato del viaje alrededor del mundo de Pigafetta sea una crónica de Indias en
cuanto se trata de un diario de navegación. Pero tiene, aparte de su estructura, muchas
de las características del relato de viaje medieval. A modo de comparación, citemos un
ejemplo de la Edad Media tomado del viaje del franciscano Plana Carpini en tierras
mongolas:
A partir de ahí llegaron a un país cercano al mar donde se encontraron monstruos que por
todos lados recordaban la forma de un humano, a excepción que sus pies eran como las
patas de un buey y que tenían cabeza de hombre pero caras de perro. Ellos hablaban,
parecía ser, dos palabras como hombre, pero la tercera ladraban como perros [...].
Viajando a través de varios lugares desiertos encontraron monstruos con forma humana que
tenían solamente un brazo y una mano que les crecía del pecho y solamente un pie [...].
Ellos corrían con un solo pie a través de pequeños brincos impetuosos y cuando se
cansaban de correr de tal manera lo hacía con su mano y con su pie, dándose la vuelta
como en un círculo
17
.
¡Qué elocuente es para nosotros este pasaje! Los Patagones, como estos monstruos
descritos por Carpini, están marcados en los pies, tienen voces impresionantes y se
asemejan en muchas ocasiones a perros en esto que ladran y tienen hocicos. Pareciera
entonces que llegamos de nuevo, con Duvernay y con Borja, a una conclusión que cierra el
círculo del mito de los gigantes, en el caso preciso de los Patagones, con una evidencia
deslumbrante: los relatos de viajeros hacia las tierras habitadas por monstruos
“contribuyeron a forjar las primeras imágenes del Otro, que influyeron en los
siguientes siglos de zozobra frente a la nueva realidad. Una tradición que justificó la
existencia de habitantes en otras latitudes y que preparó a Europa para el encuentro con
América”
18
. “El azar habiendo hecho que los Patagones residieran en una región
fuertemente investida por los imaginarios de los siglos anteriores, estos se encontraron
designados de antemano para el rol que les esperaba. Prestando su alta silueta al servicio
de creencias que desde los Griegos y durante la Edad Media circularon sobre los pueblos
Antípodas, los Patagones contribuyeron, en el espíritu de los navegantes, a desplazar
las fronteras de la alteridad”
19
.
Conforme fueron pasando los años, una visión del Nuevo Mundo, más despejada del lastre
de los imaginarios medievales y antiguos, tomó el timón; se substituyó entonces a la
fuerza del mito de los gigantes de la Patagonia una versión más “naturalista”
de aquellos lejanos parajes. En 1764, John Byron atestigua la existencia de los gigantes
pero los despoja de sus principales características fantásticas: “Noté que tenían
consigo un gran número de perros, de los que se servían, según pienso, para la caza de
animales montaraces, que forman gran parte de su subsistencia. Sus caballos son muy chicos
y estaban en bastante mal estado, pero eran muy veloces en la carrera”
20
. De repente, estos habitantes de las Antípodas
ya no son veloces sino que tienen unos caballos muy rápidos y no tienen rasgos caninos
sino que están acompañados de perros. En cuanto a su voz, ninguna referencia.
Deconstrucción entonces que separa el hombre de sus rasgos animales y fantásticos.
Este proceso de desmitificación se apoya en un recorrido paralelo: la crecida de una
corriente científica preocupada por hacer mediciones antropométricas precisas.
“Popular interest in Patagonian giants waned as scientific reports began to
appear”
21
. En este contexto, la tabla de Alcides de Obrigny es elocuente en cuanto al
propósito de desmentir la creencia en una raza de gigantes –figura 5-. El trabajo de
este investigador en su obra sobre “El Hombre Americano” de 1839 es
representativo a la vez del inicio de una tradición etnográfica que busca clasificar al
hombre y su cultura objetivamente y de la muerte definitiva del mito de los gigantes
Patagones. Otro ejemplo interesante, en su “Suplément sur le voyage de
Bougainville”, Diderot hace referencia a los gigantes pero sólo para desmentir su
veracidad. En efecto, el interés de este pensador en el siglo XVIII es otro muy diferente
al de Pigafetta en el siglo XVI. Mientras que el primero utiliza los referentes del Nuevo
Mundo para hacer una crítica de su sociedad -movimiento de alejamiento-, el segundo
identifica su imaginario con las nuevas tierras -movimiento de acercamiento. Así, en el
cambio estructural-coyuntural que acompaña estos movimientos de percepciones, nada más
claro que la confirmación de nuestra idea: los imaginarios, como la historia, son
instancias que se formulan y se reformulan en el juego de negociación entre cultura y
acontecimiento.
Tenemos entonces una intuición que nos dice que los imaginarios, a través de la
historia, se mueven en planos paralelos y diversos –como vimos antes en la
demarcación entre cultura mitológica y tradición carnavalesca. Pero las líneas de
comunicación entre una época y la otra, o entre una tradición y sus contrapartes, no
son rectas, unilineales, sino drásticamente escarpadas, llenas de fracturas, de
regresiones y de saltos. El golpe que recibe Pigafetta al llegar a la Patagonia y la
subsiguiente tradición pictórica, literaria y científica que le sigue por unos
trescientos años, no es sino uno de los tantos parajes del viaje multifacético
–diríamos casi esquizofrénico- de la imagen de los gigantes. Basta con recordar al
Frankestein de Mary Shelley para constatar que con los Patagones no muere el mito
universal de las figuras gigantescas. Debemos por lo tanto añadir en este punto que la
propagación de los imaginarios a través de los tiempos es de naturaleza compleja, no
causal, no lineal, sino más bien semejante a la de la de los flujos que circulan en las
interconexiones neuronales. Por esto, queda abierto el campo a la exploración de nuevos
altos y nuevos caminos en la constelación de imaginarios donde transita la figura del
gigante Patagón.
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1 PIGAFETTA, Antonio,
“Relación del primer viaje alrededor del mundo (noticias del mundo nuevo, con las
figuras de los países que se descubrieron”, en América en los Grandes Viajes,
Madrid, Aguilar, 1957, p. 17.
2 Ibid., p. 26.
3 Ibid., p. 27.
4 MASON, Peter, “De l’articulation”, en L’homme,
París, XXX, 114, 1990, p. 34 (traducción mía).
5 BOLENS-DUVERNAY, Jacqueline, “Les géants Patagons ou l’espace
retrouvé. Les débuts de la cartographie américaniste”, en L’homme, París,
XXVIII, 106-107, 1988, p. 160 (traducción mía).
6 Ibid., p. 166 (traducción mía).
7 FONSECA, Luis Adao, The discoveries and the formation of the Atlantic
Ocean, Lisboa, Gráfica Maiadoeuro S.A., 1999, p. 24 (traducción mía).
8 BRASEY, Edouard, Gigantes y dragones, Barcelona, José J. De Olañeta
Editor, 2001, p. 32.
9 Génesis 6, en La Biblia, Madrid, Editorial Verbo Divino, p. 14.
10 BAJTIN, Mijail, La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento,
Madrid, Alianza Editorial, 1987, p. 306.
11 Ibid., p. 309.
12 SHALINS, Marshall, Islas de Historia: La muerte del capitán Cook,
Metáfora, antropología e historia, Barcdelona, Gedisa, 1987, p. 106.
13 Ibid., p. 9.
14 Ibid., p. 121.
15 Ibid., p. 106. 16 BORJA, Jaime Humberto, Los Indios medievales de Fray
Pedro de Aguado, Bogotá, Javegraf, 2002, p. 30
16 BORJA, Jaime Humberto, Los Indios medievales de Fray Pedro de Aguado,
Bogotá, Javegraf, 2002, p. 30
17 Ibid., p. 37.
18 Ibid., p. 39.
19 BOLENS-DUVERNAY, Jacqueline, p. 169 (traducción mía).
20 BYRON, John, “Viaje alrededor del mundo, Hecho en 1764 y 1765 en
el barco de S.M, El Delfín”, en América en los Grandes Viajes, Madrid, Aguilar,
1957, p. 300.
21 STURTERVANT, William C., “Patagonian Giants and Baroness Hyde de
Neuville´s Iroquois Drawings”, en Ethnohistory, vol 27, no 4, 1980, pp. 331.
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