Estado laico y catolicismo integral en Colombia.
la reforma religiosa de López Pumarejo *
Ricardo Arias*

 

La Iglesia católica colombiana, en particular sus más altos jerarcas, ha defendido, a lo largo de la historia del país, un sistema social en el que la religión aparece ejerciendo una influencia de primer orden ^[1] . Se puede hablar de un sistema “global”, pues tanto las instituciones (estado civil, escuela, asistencia médica y social, etc.) como las manifestaciones del cuerpo social y de los individuos (política, economía, cultura, moral, arte, ciencia, etc.), se encuentran determinadas por el campo religioso. Este modelo, impulsado desde Roma, se conoce con el nombre de catolicismo “integral-intransigente”, que no es otra cosa que el firme propósito de edificar una sociedad cristiana según la enseñanza y bajo la conducta de la Iglesia católica ^[2] . Ese tipo de catolicismo es el que ha predominado en Colombia, haciendo sentir su enorme influencia a lo largo de nuestra historia, a pesar de las diversas tentativas que, desde el siglo XIX, se han hecho para contrarrestar el influjo de la Iglesia católica en nombre del “desarrollo”, de la “modernidad” y de la “laicidad”.

El proyecto laicista empezó a tomar forma a mediados del siglo XIX. En efecto, bajo la influencia de lo que sucedía en Europa, y en búsqueda de una modernidad hasta entonces esquiva, los partidos liberales de América latina intentaron llevar a cabo la separación entre el Estado y la Iglesia católica ^[3] . En Colombia, contrariamente a lo sucedido en otros países del continente, los intentos llevados a cabo por el liberalismo sólo sirvieron para hacer de la “cuestión religiosa” uno de los elementos más conflictivos en el de por sí convulsionado siglo XIX. Tras un corto período que le permitió al país vivir bajo ciertos principios laicos ^[4] , y que fue determinante para consolidar los odios entre le clero y el liberalismo, la “hegemonía conservadora” se encargó de devolverle a la Iglesia todo su poder. La Constitución de 1886 y el concordato firmado un año después pusieron punto final a los esfuerzos desplegados por los radicales liberales y establecieron unas reglas de juego acordes con los intereses del catolicismo integral ^[5] . Como consecuencia de ello, la participación de la Iglesia en lo asuntos más variados de la sociedad se hizo, gracias a esa nueva legitimidad, mucho más evidente y la vieja alianza clero-partido conservador se fortaleció de manera considerable.

Hubo que esperar cincuenta años para que volviera a darse, nuevamente bajo la iniciativa de un sector del liberalismo, un proyecto de reformas gubernamentales encaminado a sentar las bases de un Estado laico, con lo que, dicho sea de paso, se desataron una vez más furias y pasiones. El alcance de estas reformas, impulsadas esencialmente por el presidente Alfonso López Pumarejo (1934-1938, 1942-1945), fue, sin embargo, muy limitado. Aun antes de que los liberales fueran derrotados en las urnas, la Iglesia católica ya había logrado atemperar los “ímpetus revolucionarios” del liberalismo. El regreso de los conservadores al poder, en 1946, le permitió al clero imponer de nuevo, con todo vigor, su proyecto global de sociedad, presentado ahora como el único baluarte capaz de hacerle frente al liberalismo y a sus peligrosas ideas que, durante dieciséis años, tantos males le habían ocasionado al país. Los inicios de la guerra fría y el crecimiento –muy relativo-, del protestantismo en el país, le permitieron a la Iglesia justificar aún más su discurso y redoblar sus condenas contra todo aquello que, al cuestionar la primacía de la religión católica y del clero, amenazaba forzosamente al conjunto de la sociedad.

 

Tan sólo en las postrimerías del siglo XX, casi ciento cincuenta años después de las primeras tentativas, el Estado colombiano parece en vías de deslindarse de la Iglesia católica, de acuerdo a los parámetros trazados por la nueva carta constitucional, que garantiza la plena igualdad ante la ley de todos los cultos, confesiones religiosas e iglesias (art. 19), lo que implica la neutralidad del Estado en materia religiosa.

En este trabajo queremos hacer algunas observaciones en torno al problema de la laicidad. En principio, la nueva Constitución, contrariamente a los intentos que se dieron en el pasado, logró sentar las bases de un Estado verdaderamente laico ^[6] . ¿Podemos, sin embargo, afirmar que el Estado colombiano, más allá del plano teórico, funciona realmente de acuerdo a los principios laicos que establece la carta constitucional? La pregunta es sumamente compleja y ambigua, en primer lugar por razones conceptuales. En efecto, ¿cómo definir la laicidad? ¿Es la abolición de la religión y de sus instituciones del cuerpo social? ¿Se limita acaso a la  separación entre la esfera religiosa y el poder civil? Por otra parte, ¿basta con decretar la laicidad para que la sociedad asuma una actitud laica? Además, ¿cuál es la diferencia entre laicidad y secularización, conceptos que muchas veces son utilizados indistintamente? El problema es, pues, sumamente arduo ^[7] . Sin embargo, de acuerdo a los trabajos realizados por investigadores franceses interesados en el tema, la laicidad –de gran importancia histórica en Francia-, es algo más que la lucha entre el Estado y las religiones por el control de la sociedad: “la laicidad no es la simple neutralidad del Estado y de la escuela, sino el compromiso que éstos asumen para asegurar y garantizar el ejercicio de todas nuestras libertades. La laicidad tampoco se resume en la separación que corta toda relación [entre Estado e iglesias]” ^[8] ; “¿La laicidad es sinónimo de neutralidad o de pluralismo? […]. En resumidas cuentas, ¿la laicidad es un combate contra las abusivas pretensiones de las religiones en el seno de la  sociedad o es una especie de arte de vida?” ^[9] ; “La laicidad, antes que todo, es una manera de administrar la diversidad e implica una sociedad fundada en la cohabitación de las culturas” ^[10] .

Como lo vemos, hablar de laicidad en el caso colombiano resulta bastante comprometedor. Incluso si restringimos la laicidad a la simple separación de poderes, lo que de por sí constituye una definición sumamente limitada, creemos que el Estado colombiano no ha logrado, en los umbrales del siglo XXI, y pese a lo que afirma la Constitución, deslindarse completamente de la influencia religiosa. Nuestro objetivo consiste en señalar las razones que se pueden evocar para dar cuenta de las dificultades que han entorpecido los proyectos tendientes a establecer la laicidad en nuestro país. O, en otras palabras, ¿por qué el catolicismo integral ha logrado salir airoso de los ataques provenientes de los partidarios de un Estado laico? Para ilustrar esta problemática, nos remitiremos, en un primer capítulo, a las reformas emprendidas por el presidente Alfonso López Pumarejo durante la “República liberal”, período que constituye, para la inmensa mayoría de investigadores, un momento crucial en la lucha que el Estado y la Iglesia han librado en torno al modelo de sociedad que debe regir la vida de los colombianos. Si nos hemos remontado a ese momento, que representa para muchos un hito histórico, es porque creemos posible –y necesario- introducir ciertos matices a la obra y al alcance de la “revolución en marcha”, como ya lo han hecho, demostrando con ello una gran rigurosidad y un alto espíritu crítico, otros investigadores ^[11] . En particular, queremos sugerir que el proyecto que buscaba redefinir el rol de la Iglesia católica en el seno de la sociedad era quizá menos ambicioso de lo que pretendía el gobierno de la “revolución en marcha” y de lo que hasta ahora han dicho la mayoría de comentaristas. Se trata de una consideración que guarda una enorme importancia a nuestro parecer, pues tradicionalmente se acepta que si la obra “revolucionaria” de López tuvo un carácter limitado fue, ante todo, por la feroz oposición que desataron sus adversarios. Al parecer, las dificultades para establecer una sociedad y un Estado verdaderamente laicos obedecieron no solamente a las presiones de los opositores, sino también a la poca firmeza con la que los supuestos partidarios del laicismo defendieron su causa; hay que destacar, en efecto, que amplios sectores del liberalismo se sumaron a las toldas clericales y conservadoras y atacaron con no menos ímpetu la política religiosa de López. Esto nos lleva a preguntarnos por el grado de convicción y madurez que anima las propuestas laicizantes de la clase dirigente colombiana. En un segundo capítulo, trazaremos un bosquejo de lo que ha sido el catolicismo integral en el país desde comienzos de siglo hasta finales de los años cincuenta, cuando el partido liberal, en el marco de los acuerdos bipartidistas del Frente Nacional, manifestó públicamente su voluntad de poner fin al viejo conflicto religioso, con lo que la legitimidad de la Iglesia católica parecía consolidarse aún más. Queremos terminar este trabajo planteando muy rápidamente ciertos interrogantes sobre las posibles consecuencias que se derivan de la ausencia de un Estado verdaderamente laico; es decir, nos preguntamos por la importancia de la laicidad en una sociedad como la nuestra: ¿qué le podría aportar a la Colombia de hoy, atravesada por innumerables y complejísimos conflictos, la adopción, plena y decidida, de los valores propios a la laicidad?

1.    la “revolución en marcha” y la Iglesia católica

Alfonso López Pumarejo intentó llevar a cabo, durante sus dos gobiernos (1934-1938, 1942-1945), una serie de medidas tendientes a adaptar la sociedad colombiana a las nuevas realidades nacionales e internacionales a través de un proyecto “modernizador”. Las consecuencias que se derivaban del auge industrial; del crecimiento de las ciudades y de la población urbana; del desarrollo del proletariado y de las clases medias; del nuevo papel que comenzaba a asumir la mujer; de la aparición de nuevos movimientos y partidos políticos que, influenciados por los vientos revolucionarios de otros lugares del planeta, cuestionaban el orden existente, constituían, entre otros, factores de primerísima importancia que requerían de una pronta y novedosa respuesta por parte del Estado. El sentido de muchas de las reformas adoptadas por López reflejaba el deseo de establecer unas reglas acordes con las necesidades de la época, más afines con un Estado que, en nombre de la democracia y del desarrollo, pretendía dejar definitivamente atrás los vestigios “coloniales”.

Inspirado en los modelos europeos y norteamericano, López consideraba que la modernidad exigía, entre otros aspectos, un replanteamiento de las relaciones Estado-Iglesia católica. Con ello se buscaba separar de una vez por todas el poder temporal del poder espiritual. Para el presidente y para muchos de sus copartidarios, la separación entre el Estado y la Iglesia se hacía más urgente si se tenía en cuenta que en la década de los años 1930, la Iglesia seguía contando, como había sucedido en tiempos de la Colonia y durante todo el siglo XIX, con un gran poder en el seno de la sociedad, pues ejercía, en todos los sectores de la población y en todos los rincones del país, una influencia que iba mucho más allá del terreno puramente espiritual. De acuerdo con lo establecido por la Constitución y el concordato, cuestiones como la educación, el registro civil, el matrimonio, que en todo Estado moderno debían regirse por una legislación civil, seguían gravitando bajo la órbita del clero. Se trataba, en pocas palabras, de la vigencia de un orden fuertemente influenciado por el catolicismo integral, que muchos no dudaban en tildar de “confesional”. Por otra parte, la separación de poderes buscaba ponerle fin a la participación del clero, tan activa como beligerante, en la política, lo que había hecho de él, desde tiempo atrás, un acérrimo enemigo del liberalismo y un protagonista más de las guerras civiles.

Retomando lo que ya era una vieja aspiración del liberalismo, López quiso, en consecuencia, aportar significativas modificaciones para redefinir, a través de la separación de poderes, el rol que la Iglesia debía jugar en la sociedad. De acuerdo al programa que el partido liberal se había trazado en 1935, el gobierno de López propuso, entre otros aspectos, la libertad de conciencia y de cultos, el matrimonio civil, el divorcio vincular, la abolición del nombre de Dios del preámbulo de la Constitución, la supresión de beneficios fiscales para el clero; pidió, igualmente, devolver al Estado el control del registro civil y de los cementerios. En cuanto a la educación, uno de los aspectos que mayor atención concentraba por todo lo que implicaba, la reforma fortaleció la intervención del Estado en materia educativa y estableció la libertad de enseñanza, al tiempo que proclamaba la educación laica, obligatoria y gratuita.

Una vez aprobadas algunas de estas medidas en la reforma constitucional de 1936, López manifestó su satisfacción por haberle permitido al Estado recuperar su autonomía frente a la Iglesia: “Está aún vigente el concordato; pero la depresiva tutela de la Iglesia sobre el Estado se ha borrado de la carta fundamental y de la vida de la república, hasta no recordarse sino como curioso y remotísimo extravío […]. … la enmienda constitucional que redime al Estado de la subordinación a la Iglesia […] responde a la [ambición] de emanciparnos de una tutela típica de Hispanoamérica, cual es la intervención del clero en ciertos negocios públicos ajenos a su competencia“ ^[12] . El presidente no dudaba en afirmar que tales medidas ponían fin al “país clerical” ^[13] impuesto por el “criterio teocrático de los regeneradores” del siglo XIX ^[14] ; ahora, por el contrario, gracias al liberalismo, que logró la “independencia del poder civil”, la “república” ha dejado de ser un simple “feudo apacible, dirigido por el delegado apostólico y orientado políticamente por las insinuaciones romanas“ ^[15] . Sin embargo, tales aseveraciones contrastaban con los resultados concretos obtenidos durante sus dos gobiernos. Y una vez regresaron los conservadores al poder, en 1946, la Iglesia no sólo siguió interviniendo abiertamente en los asuntos más diversos de la sociedad, sino que además contó con el respaldo del gobierno, por lo que resulta bastante difícil creer en el fin del “país clerical”.

Como lo dijimos en la introducción, el fracaso de López en la creación de un Estado laico, se debió, en buena parte, a la virulenta oposición de sus detractores. La jerarquía eclesiástica, que interpretó de inmediato la reforma constitucional como un esfuerzo por desmantelar el “régimen de cristiandad”, condenó, en los términos más enérgicos, unas medidas que atentaban contra los pilares de la sociedad. Los comunicados episcopales, las declaraciones personales de los obispos, la prensa católica, retomando los pronunciamientos papales, se dieron a la tarea de explicar a los creyentes las devastadoras consecuencias que se derivaban de reformas como la separación de poderes, la libertad de cultos, la educación laica, la legislación matrimonial y otras medidas no menos perniciosas. En pocas palabras, el “laicismo” tenía que ser rechazado y condenado, como ya lo habían hecho los papas en “solemnes documentos pontificios”, ya que “pretende emancipar al hombre de la fe religiosa y de los deberes que ella impone así en la conducta privada como en la vida pública” ^[16] . Veamos las reacciones del clero frente a la libertad de cultos y a la educación laica, dos medidas de enorme importancia en el debate sobre el modelo de sociedad que debía privilegiarse y que, por eso mismo, contribuyeron a polarizar aún más la sociedad.

La reforma educativa, pieza central del proyecto laicizante, era un tema supremamente delicado en las relaciones Estado-Iglesia. El problema de la educación (¿quién debe dirigirla?, ¿cuál es su función en la sociedad?, ¿qué rol le compete a las autoridades civiles?, ¿qué papel juega en ella la religión?, ¿cuáles son sus fuentes de financiación?, etc.) ya había sido motivo de violentos enfrentamientos, a lo largo del siglo XIX, entre los gobiernos liberales y el clero, trenzados en disputarse el control de un instrumento muy útil para moldear la sociedad. Finalmente, en las postrimerías de ese siglo, la Iglesia se impuso y logró que el Estado reconociera que la educación e instrucción pública se organizara y dirigiera “en conformidad con los dogmas y la moral de la Religión Católica” ^[17] . El sistema educativo que prevaleció durante prácticamente cincuenta años, desde los años 1880 hasta comienzos de la década 1930, tuvo como objetivos principales trasmitir las “verdades divinas”, necesarias para que el hombre alcanzara sus fines sobrenaturales; infundir el respeto por los textos sagrados y por los encargados de su difusión; propagar la moral cristiana en la juventud. Para ello, los obispos debían cumplir varias tareas: asegurarse de que la “instrucción literaria, científica, artística y profesional se base en la educación católica y vaya acompañada de ella”; “velar para que [en los planteles educativos] los maestros sinceramente católicos enseñen a sus discípulos la sana doctrina”; “apartar a los niños y a los jóvenes de aquellas escuelas y colegios donde se dictan enseñanzas contrarias a las de la Iglesia”; finalmente, cuando la situación así lo ameritara, el episcopado podía “solicitar y reclamar del gobierno civil” su intervención para que hiciera acatar  “los preceptos constitucionales de la República relativos a la educación cristiana” (CEC, 1913, p. 180), reafirmando así el carácter estrictamente limitado de la participación estatal ^[18] . Con el fin de legitimar aún más sus pretensiones en materia educativa, la jerarquía eclesiástica retomó ampliamente los postulados establecidos por Pío XI en su encíclica Divini illius magisteri (1929), en la que, como su título lo indica explícitamente, se formulan los derechos divinos de la Iglesia como institución docente ^[19] . Todos estas declaraciones se acompañan de severas advertencias en las que el clero recuerda a los padres de familia y maestros que sobre ellos reposa la enorme responsabilidad de ofrecer una educación adecuada a sus hijos y discípulos, so pena de incurrir en serios pecados ^[20] .

Esta concepción del saber tenía implicaciones de suma importancia que debían reflejarse en el ordenamiento social: sometimiento del poder civil al eclesiástico, dependencia de lo civil con respecto a lo religioso y respeto por el orden establecido y por las jerarquías en las que éste reposa. Vemos, entonces, que la educación es, dentro de la óptica del catolicismo integral, el mecanismo privilegiado para consolidar la cohesión de una sociedad que debe girar en torno a lo religioso. Por todas estas razones, los proyectos del liberalismo, tendientes a establecer la escuela laica, obligatoria y gratuita, fueron interpretados por la jerarquía eclesiástica como un verdadero atentado a los derechos “naturales” de la Iglesia, al sistema educativo tradicional, a la moral católica, a la estabilidad social, etc., a pesar de que la reforma educativa, por innovadora que fuese, no significaba, en realidad, un cambio radical en el sistema tradicional. Veamos en qué consistía dicha reforma. En primer lugar, la educación debía democratizarse en un doble sentido: por una parte, llegar a un mayor número de colombianos, excluidos hasta entonces por los altos costos de los colegios privados, por lo que se estableció la escuela obligatoria y gratuita ^[21] ; por otra parte, la educación superior, orientada hasta entonces esencialmente a la formación de las elites, fue reorganizada con el fin de darle al país profesionales acordes con las necesidades de la época y mano de obra especializada, indispensable para el desarrollo económico; también buscaba abrir el espacio universitario a otros sectores sociales ^[22] . En segunda instancia, la reforma pretendía contribuir al desarrollo de un espíritu crítico, racional, basado en nuevas metodologías y abierto a las corrientes más modernas del pensamiento occidental. Para lograr estos objetivos, el gobierno estableció la educación “laica”, es decir libre de la influencia religiosa, en la que el Estado tendría una intervención mucho mayor en la elaboración y control de programas de estudio, en la escogencia de textos, en la concesión de títulos a los estudiantes por parte de funcionarios públicos. Se trataba de un nuevo sistema educativo, muy diferente del modelo imperante, aquel que había sido impuesto por los conservadores y por la Iglesia. Es cierto que tal medida podía resultar impactante dada la importancia que detentaba la Iglesia, histórica y jurídicamente, en la educación. Sin embargo, no había en ella nada de “revolucionario”, pues no se trataba de prohibirle al clero proseguir con sus tareas educativas. El Estado no pretendía acabar con la educación confesional; buscaba simplemente ofrecer una alternativa diferente a la impartida por la Iglesia católica.

De hecho, la Iglesia procedió, durante la “república liberal”, a fundar varias universidades católicas. Los jesuitas reabrieron la Universidad Javeriana en Bogotá en1931, tan sólo un año después del retorno de los liberales al poder, cuando el tema de la educación empezaba a generar álgidos debates; en septiembre de 1936, un mes después de entrar en vigencia la reforma constitucional, fue fundada la Pontificia Universidad Bolivariana de Medellín por el arzobispado de esa ciudad, Tiberio de J. Salazar. La necesidad de fundar universidades católicas hacía parte de una ofensiva lanzada por el clero para contrarrestar lo efectos de la política educativa del gobierno, como lo expresan abiertamente los estatutos de la Pontificia de Medellín: “… existe la necesidad urgente de fundar en la República de Colombia, centros de enseñanza netamente católicos, los cuales opongan la luz de la verdad, la conciencia cristiana contra los errores e impiedades que amenazan hoy la paz y la tranquilidad sociales y aun la existencia misma de la sociedad, que tienden a convertir los campos de la patria en lago de lágrimas y sangre” ^[23] . Como parte de esa ofensiva, Palacios afirma que “El reclutamiento y formación de dirigentes [conservadores por parte de la Iglesia] redobló su importancia y en este ambiente fueron resocializados los políticos profesionales que llegarían al poder en las décadas posteriores” ^[24] .

Los alcances de la reforma educativa fueron bastante limitados. La falta de recursos económicos por parte del Estado, así como la dudosa calidad de muchos maestros y programas de los planteles oficiales, explican por qué la mayor parte del estudiantado seguía inscrito en los colegios religiosos privados ^[25] ; a pesar de que la ley establecía la escuela obligatoria y gratuita, “no hubo cambios apreciables en el acceso al sistema educativo” ^[26] . La ley también decía que la educación oficial debía ser “laica”. Pues bien, los resultados, en este caso, tampoco fueron favorables. Si aceptamos, en un sentido restringido, que “laico” quiere decir, como es usualmente el caso, lo que no pertenece al clero, en otras palabras, lo que es autónomo con respecto a lo “religioso” (dogmas, instituciones, prácticas, ritos, etc.), hay que afirmar que la educación oficial no fue totalmente independiente. Mencionemos tres ejemplos relacionados con la Universidad Nacional, símbolo de la nueva educación que quería poner en marcha el presidente López: de acuerdo con sus estatutos, que no fueron modificados sino en 1963, esta universidad contaba con un capellán para los estudiantes católicos ^[27] ; un delegado del cardenal-obispo hacía parte del consejo directivo; la designación, en 1944, de Gerardo Molino como rector de la universidad, llevó a monseñor Perdomo, arzobispo de Bogotá, a manifestarle al ministro de Educación “la extrañeza y honda pena que ha sentido el Episcopado […], y el escándalo producido en los católicos de todo el país, sin distinción de partidos políticos”, por tal nombramiento, pues las “ideas socialistas” de Molina “son un peligro para la juventud y una amenaza a nuestra querida patria, en su totalidad católica” (CEC, 1944, pp. 314-315) ^[28] .

La vehemencia con la que reaccionó el clero reflejaba su inmensa preocupación y, al mismo tiempo, dejaba al descubierto su inquebrantable determinación de defender, como fuese necesario, sus “derechos”. La campaña contra el nuevo sistema educativo se inició un año antes de que López asumiera el poder, a medida que las intenciones del liberalismo en torno a la educación se fueron precisando. El episcopado denunció, de manera sistemática, la escuela laica y los innumerables males que de ella se derivan: el “naturalismo pedagógico”, que le resta importancia a la dimensión sobrenatural del ser humano (CEC, 1933, p. 400); la coeducación mixta, “que, pretendiendo reformar la sapientísima obra del Creador y fundándose en una deplorable confusión de ideas, convierte la legítima sociedad humana en una promiscuidad e igualdad niveladora; como si el Creador no hubiera ordenado y dispuesto la convivencia perfecta de los dos sexos solamente en la unidad del matrimonio…” (CEC, 1933, p. 401); la educación “atea”, que equivale a hablar de una “escuela sin Dios” y, por consiguiente, desprovista de toda noción de justicia ^[29] . “Por semejantes y no menos razones, es digna de reprobación la pretendida escuela neutra o laica que, so capa de respetar la llamada inviolabilidad de la conciencia individual, prescinde de toda enseñanza religiosa, como si la criatura racional fuese libre de aceptar o no su dependencia de Dios y los deberes que ella le impone” (CEC, 1933, p. 401). Las condenas a la escuela laica –“gangrena de la sociedad actual” (CEC, 1936, p. 409) -, se extienden a los padres que, desobedeciendo las consignas clericales, envían sus hijos a dichos establecimientos, haciéndose así culpables “de la ruina moral de esos seres cuya salvación les ha sido tan estrictamente encomendada por el mismo Dios” (CEC, 1933, p. 401) ^[30] .

 

En realidad, el episcopado no se limitó a rechazar y a condenar las reformas del gobierno liberal. Fue más allá, pues exhortó a la población a desobedecer unas leyes que desconocían la naturaleza religiosa de los colombianos: “Hacemos constar que nosotros y nuestro clero no hemos provocado la lucha religiosa […]; pero si el Congreso insiste en plantearnos el problema religioso, lo afrontaremos decididamente y defenderemos nuestra fe y la de nuestro pueblo a costa de toda clase de sacrificios, con la gracia de Dios… y llegado el momento de hacer prevalecer la justicia, ni nosotros ni nuestro clero, ni nuestros fieles, permaneceremos inermes y pasivos” ^[31] .

Ese tipo de reacciones no resultan, en el fondo, sorprendentes, pues provienen de sectores para los cuales el liberalismo ha sido siempre una expresión irrefutable del pecado ^[32] y un despiadado enemigo de la religión católica. Lo que aparentemente resulta extraño es que sectores del propio liberalismo se unieran a la Iglesia y al partido conservador para censurar la política “religiosa” del gobierno: “Ante un campo tan erizado de problemas y de angustias, de necesidades reales, sería absurdo que el liberalismo volviera la espalda a realidades angustiosas y se dedicara, por ejemplo, a la   suprema tontería de agitar una política anticlerical y de volver a las luchas de hace 60 años –a métodos que bien caro costaron al liberalismo- para agotarse en tareas inútiles y en empeños miopes y perjudiciales… […]. La exhumación de los fósiles anticlericales y antirreligiosos, para resolver problemas que tienen dentro de la cordura, el orden y la jerarquía soluciones fáciles y benéficas, sería una calamidad pública” en momentos en que hay problemas más graves por resolver. Eso es lo que sostenía un editorial del diario El Tiempo, en 1935 ^[33] . Vemos, entonces, que para un sector de liberalismo, el laicismo no estaba en sus planes. La separación Estado-Iglesia, propuesta por el gobierno, era percibida por estos liberales como una medida no sólo inoportuna, sino perjudicial para el país, pues desataría, nuevamente, odios y violencia ^[34] . Cabe preguntarse, por cierto, si en realidad veían algún beneficio en la separación de los poderes o, si por el contrario, sus deseos de aplazar indefinidamente –o de olvidar- la “cuestión religiosa” so pretexto de evitar nuevos enfrentamientos, era una manera de expresar su conformidad con las relaciones vigentes entre los dos poderes.

La libertad de cultos fue otra de las medidas que debía contribuir, en principio, al establecimiento de un Estado laico. Jean-Pierre Bastian, sociólogo francés que ha hecho aportes valiosos al estudio del fenómeno religioso en América latina, hace precisamente de la libertad de cultos - expresión de la tolerancia religiosa-, uno de los pilares, de la “modernidad”, junto con las libertades políticas. Para Bastian, los gobiernos latinoamericanos, en términos generales, se han mostrado interesados en la adopción de ciertos elementos de la democracia política, pero han olvidado el otro componente de la modernidad: las libertades en el campo religioso. En la medida en que el Estado favorece a una religión en detrimento de las otras, otorgándole poderes y funciones que hacen de ella un “elemento esencial del orden social”; en la medida en que el poder civil aparece inextricablemente unido y mezclado con el poder religioso, no es posible hablar de “modernidad” religiosa ^[35] . El presidente López, al establecer la libertad de cultos y al proponer la reforma concordataria, buscaba dar un paso en ese sentido: romper con la alianza entre Estado e Iglesia, incompatible con la independencia, el fortalecimiento y el carácter laico que debían caracterizar al Estado y, además, fuente permanente de injusticia y de intolerancia con respecto a todos aquellos que no se identificaban con el catolicismo. Sin embargo, esta reforma del régimen de cultos, al igual que los cambios en la educación, no atentaba, en el fondo, con los privilegios de la Iglesia católica. En efecto, la reforma constitucional estableció la libertad de conciencia, determinando que “nadie será molestado por razón de sus opiniones religiosas, ni compelido a profesar creencias ni a observar prácticas contrarias a su conciencia ” (art. 12); sin embargo, el mismo artículo advierte que la libertad de cultos no puede ser contraria a la “moral cristiana o a las leyes”. Esta norma, a pesar de su carácter limitado, fue rechazada inmediatamente por el episcopado: “… sobre esa obra demoledora ved lo que se pretende erigir como principios que nos gobiernen. La libertad de cultos, en vez de una razonada tolerancia; la libertad de cultos, error doctrinario condenado por la Iglesia; la libertad de cultos, en una forma tal, que deja a la Iglesia católica, la de la totalidad moral de los colombianos, al ras con todas las religiones falsas, así sean las más exóticas y extravagantes“ ^[36] .

En términos prácticos, esta medida debía favorecer, en particular, al “protestantismo” ^[37] , que empezaba a dar muestras, hacia mediados de los años treinta, de un mayor dinamismo: creaba organizaciones nacionales e institutos destinados a la preparación de pastores colombianos, fundaba centros médicos y colegios, contaba con sus propios medios de difusión a través de los cuales desarrollaba una intensa campaña publicitaria. Como resultado de estos y otros factores, el número de adeptos al protestantismo aumentó, aunque todavía seguía siendo un grupo supremamente reducido ^[38] . Pero a pesar de su exigüidad, el protestantismo empezó a generar temores cada vez más profundos en el clero colombiano, lo que lo llevó a tomar iniciativas concretas, pues lo que estaba en juego era la “unidad católica de la nación”(CEC, 1951, p. 163). En la Pastoral de 1944, los obispos deciden “organizar armónicamente en la nación la lucha contra la propaganda protestante”, que incluye: creación de comités antiprotestantes en todo el país; intensificación de la enseñanza del catecismo, “lo mismo que la predicación al pueblo acerca de las verdades fundamentales de la fe católica, particularmente de las impugnadas por el protestantismo”; organización de la propaganda “por medio de hojas, periódicos, revistas, folletos y libros, y por medio de la radiodifusión católica”, etc. (CEC, 1944, p. 162) ^[39] . Al mismo tiempo, el clero lanza anatemas y excomuniones contra las “sectas” propagadoras de errores y contra todos aquellos que, de una u otra manera, las apoyan: los jerarcas advierten “a los fieles que deben evitar la asistencia a reuniones y cultos de protestantes, la simple visitas a sus templos, aun por mera curiosidad, la lectura de cualesquiera de sus escritos que traten de religión o materias conexas, porque esta participación es una cooperación a la difusión de la herejía” (CEC, 1944, pp. 161-162). La existencia de colegios protestantes resulta particularmente preocupante para las autoridades eclesiásticas, pues “en una nación unitariamente católica es innecesaria e injusta la multiplicación de centros educativos no católicos, en donde se induzca a error a niños y jóvenes“ ^[40] . La ofensiva del episcopado también tenía como fin desmentir una serie de versiones propagadas por el “enemigo” que acusaban al conjunto del clero colombiano de apoyar hechos violentos contra los protestantes, sembrando de esta manera “la desunión y la discordia” (CEC, 1944, p. 443). La Pastoral de 1944 resume claramente el peligro que representaba la “obra de destrucción que vienen a realizar en nuestra patria los protestantes; ellos no sólo vienen a arrebatarnos la fe que recibimos al nacer […], sino que vienen a minar las bases de nuestra cultura nacional y social. Oponerse, por consiguiente, a su labor de propaganda, no es solamente el cumplimiento de un deber impuesto por la religión que sabemos venida de Dios, sino un acto de verdadero patriotismo” (CEC, 1944, p. 459). Un periódico como El Espectador no dudaba en cuestionar al protestantismo, aduciendo, como lo hacían los jerarcas, que el catolicismo era la base de la “colombianidad”: “Para ser francos, no nos seduce, y es más exacto decir que no deja de inquietarnos, la propaganda protestante que se adelanta en algunas pequeñas poblaciones del país con el resultado más definido de sobresaltar la conciencia de las humildes gentes campesinas que de formar realmente adeptos de una religión distinta a la católica […]. Ciertamente nosotros preferiríamos que nuestra aldeas y nuestros campos no recibieran la visita de los predicadores protestantes […]. La unidad religiosa del pueblo colombiano no es un mal sino un bien, como lo ha comprobado una experiencia de largos siglos” ^[41] .

Pues bien, parece que el “auge” del protestantismo suscitaba temores similares en los sectores cercanos al presidente López. El periódico El Liberal, portavoz del gobierno ^[42] , compartía la preocupación de los defensores de la Iglesia católica ante la “intensificación” de la propaganda llevada a cabo por las “sectas” protestantes. El diario se muestra sorprendido por la veloz construcción de “magníficos templos” en “magníficos predios” de la ciudad de Barranquilla. “En esos dos templos efectúan servicios que se ven muy concurridos. Pero eso no es todo. Mantienen en las emisoras ‘La Voz de la Patria’ media hora dominical de propaganda y publican mensualmente un periódico llamado ‘El Heraldo Bautista’” ^[43] . La publicación de este tipo de artículos por parte de la prensa lopista puede plantear ciertas dudas en torno a la política religiosa del gobierno. El mismo López, quizá para apaciguar un poco los ánimos, había adoptado, desde las postrimerías de su primer mandato, un tono cada vez más moderado en torno al espinoso tema religioso. En su extenso mensaje al congreso del año 1938, en el que hizo el balance de sus cuatro años de gobierno, sorprende el poco espacio que el mandatario le concedió a la “cuestión religiosa” ^[44] . Esa misma moderación se aprecia durante su segunda campaña presidencial: en la enumeración de las tareas inmediatas que debe asumir en caso de triunfar, los proyectos laicizantes no aparecen por ningún lado. Los discursos de López, como candidato y luego como presidente, quieren dar a entender que el viejo conflicto religioso es ya cosa del pasado, gracias a la separación de poderes establecida durante su primer gobierno y a la acogida favorable que esta medida tuvo por parte del conjunto de la población. Por esa razón, porque lo esencial ha sido resuelto satisfactoriamente, volver a revivir las luchas con la Iglesia sería lo más “contraproducente”, pues hay tareas más urgentes y, sobre todo, el desarrollo del país no depende ya de las cuestiones que quedaron pendientes con la Iglesia: “Nada habría más contraproducente […], que agregar a la inmensa tarea que le espera al gobierno en el campo económico y cultural, un choque doctrinario con la conciencia religiosa de nuestros compatriotas, como el que surgiría si se intentase resolver el problema del divorcio vincular, que no está preocupando a la sociedad colombiana, ni retrasando su progreso, y sobre el cual no existe reclamación impaciente ni demanda categórica del propio partido” ^[45] . Ese cambio de prioridades en la óptica de López, le permitió afirmar, siendo presidente, que la cuestión religiosa ya no constituía frontera alguna entre liberales y conservadores: “la línea divisoria entre nuestras dos colectividades históricas se ha ido desdibujando, en cuanto demarcaba tradicionales campos de lucha por los que campeaban temas de discusión que hoy ya no logran ganar el fervor de las masas, bien porque hayan sido incorporados a la vida activa del Estado, por medio de estatutos jurídicos que cuentan con la unánime aceptación del pueblo, o porque los partidos se vieron precisados a sustituirlos por preocupaciones más acordes con los tiempos actuales” ^[46] .

López quiere transmitir la idea de que a partir de sus reformas se inició una nueva era para el país. En materia religiosa, el hito histórico lo constituye “la paz religiosa de Colombia […], conquista nacional que ya nada ni nadie podrá poner en serio peligro” ^[47] . En este nuevo contexto, en el que el clero se ha alejado de las disputas políticas y ha recobrado su   independencia frente a los partidos, el Estado no tiene ningún problema en reconocer que la Iglesia católica, “una de las más grandes fuerzas espirituales”, es la que le da “fisonomía uniforme a la Nación colombiana” ^[48] . En realidad, López parece dispuesto a preservar la supuesta “paz religiosa” lograda durante su primera administración, aunque ello implique aplazar asuntos pendientes, con tal de no desgastarse agitando nuevamente un tema que incita más a las reacciones apasionadas que a la reflexión y al diálogo. De esta manera, el espíritu “revolucionario” que caracterizó los inicios de su primer gobierno, desapareció rápidamente para darle cabida a un discurso menos ambicioso, si se quiere más “pragmático” o “realista”. Todo esto se aprecia claramente en el transcurso de las discusiones sobre el concordato. Si en un comienzo, la reforma concordataria ocupaba un lugar central de su programa, a medida que arreciaban las críticas, el gobierno de López “fue moderando sus inicialmente extremistas exigencias hasta contentarse con una negociación parcial sobre matrimonio, registro civil y administración de cementerios” ^[49] . Las prevenciones de López llegaron a tal punto, que cuando finalmente el nuevo régimen concordatario fue aprobado en 1942 por el Congreso, el presidente “se abstuvo de realizar el canje de ratificaciones”, por lo cual el tratado nunca entró en vigencia ^[50] .

¿Cómo explicar esa evolución en la política “religiosa” del gobierno? Muy seguramente por los deseos de congraciarse con “una de las más grandes fuerzas espirituales” y, de paso, atenuar las críticas de una oposición que seguía viendo en López, a pesar de su creciente moderación, el representante de un liberalismo radical que había puesto en peligro los valores de la sociedad colombiana. Pero quizás la pregunta que hay que formular debe plantearse en otros términos: ¿es posible sostener que el sector “progresista” del partido liberal estuvo realmente comprometido en llevar a cabo la separación Estado-Iglesia católica y en someter esta última al poder político, independientemente del costo que ello representara? Lo que no deja de sorprender, en todo caso, es que ante la arremetida de sus adversarios, el gobierno no se limitó a archivar sus proyectos en torno a la laicidad del Estado. No; en lugar de un bajo perfil, el gobierno adoptó una actitud sospechosamente familiar con respecto a la Iglesia, alejándose por completo de las metas que supuestamente se había trazado. Un vistazo a las páginas de El Liberal permiten apreciar las enormes ambigüedades del presidente López en torno a las relaciones Estado-Iglesia. Con motivo de los cuarenta años del episcopado de monseñor Perdomo, el diario lopista destaca, en la portada y en las páginas editoriales, la labor del prelado, “una de las más brillantes y fecundas” no sólo por los beneficios brindados a sus fieles y a la religión católica, sino por “su contribución al progreso de la patria” ^[51] . Por otra parte, resulta paradójico que un gobernante que se precia de haberle puesto punto final al país clerical, realice una ceremonia religiosa en la capilla del palacio presidencial (!) para bautizar a uno de sus nietos ^[52] . De igual manera, una ceremonia oficial, en la que el presidente inaugura una avenida, cuenta con la presencia de miembros del clero ^[53] y una ceremonia católica, en la que se le rinden homenajes póstumos al “excelentísimo señor arzobispo” de Medellín, quien había fallecido recientemente ^[54] , cuenta con la asistencia de autoridades civiles y militares, que no dudaron en unirse al duelo que paralizó la ciudad durante tres días ^[55] . A todas luces, el Estado colombiano seguía dando muestras de preferencias en materias religiosas y, sobre todo, mantenía nexos estrechos con el poder religioso.

Frente al proyecto “laicizante” de López, cada vez más cuestionado, debilitado, y abandonado por sus propios gestores, el catolicismo integral daba muestras de una gran vitalidad que seguiría exhibiendo en el seno de la sociedad colombiana durante varias décadas. Una rápida mirada a lo que fue la historia de la Iglesia católica desde el retorno de los conservadores al poder en 1946, hasta los inicios del Frente Nacional nos permite comprobar que la Iglesia católica colombiana conservó su enorme influencia sobre el conjunto de la población, determinando lo que era “bueno” y lo que era “malo” para el país; siguió educando ^[56] y, por lo tanto, moldeando a millones de colombianos de acuerdo a sus propios valores; reforzó la alianza con el partido conservador para hacerle frente a los embates ya no sólo del liberalismo, sino de otras ideologías igualmente “nefastas” para la sociedad, como el comunismo y el protestantismo, por lo que, entre otros aspectos, la “libertad de cultos”, a pesar de estar amparada por la Constitución, se vio seriamente restringida ^[57] . Dentro de un contexto cada vez más polarizado, que servía de marco a una violencia desenfrenada, la sociedad siguió presenciando la intervención del clero en los asuntos más diversos. Buen ejemplo de ello son las reivindicaciones hechas por el episcopado ante las cámaras legislativas en 1951, en las que los obispos pedían la derogación de medidas perjudiciales para la sociedad adoptadas durante la república liberal; en particular, el clero se oponía al reconocimiento jurídico de las Logias Masónicas y de la Asociación Israelítica de Montefiore, “sociedad judaica declarada lesiva del orden social”; a la disposición del Código del Trabajo sobre prestaciones sociales, que “no distingue entre mujer legítima e ilegítima”; al Código Penal, que no califica como delitos ni el concubinato público ni el adulterio; a la ley 32 de 1936, que “prohibe a toda institución docente negarse a admitir alumnos por razones de ‘nacimiento ilegítimo’, diferencias sociales, raciales o religiosas”(CEC, 1951, pp. 228-230). En estas peticiones se aprecia claramente el carácter globalizante de la Iglesia. Veamos ahora más en detalle algunos aspectos de este catolicismo integral.

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Este trabajo hace parte de la tesis doctoral que estoy realizando sobre el proceso de apertura religiosa en Colombia.