No cabe duda de que tanto la práctica regular como la comprensión cabal de los sacramentos son señales inequívocas de una participación activa en la vida cristiana. Desde esa perspectiva, el análisis de los problemas que se suscitaron en su administración y de las interpretaciones erróneas que, por motivos diversos, cundieron entre los naturales --incluídos los neogranadinos-- permite acercarse a una puesta en valor de los esfuerzos de la primera Iglesia misionera y de los límites del éxito de la tarea asumida.

En primer lugar, una serie de dificultades generales incidieron, individual o conjuntamente, sobre el proceso de cristianización en América y, como meollo de éste, sobre la administración sacramental. Las peculiares características de la naturaleza (distancias enormes, ríos caudalosos, caminos ásperos, comunicaciones insuficientes) entorpecieron la labor de los evangelizadores, cuya tarea se vio puesta en jaque por otras dos situaciones difíciles de superar: la diseminación aborigen y la mala distribución de los operarios, concentrados básicamente en las áreas centrales. A ello se sumó la conducta poco ortodoxa de laicos y eclesiásticos. Pese a las severas sanciones impuestas por la legislación canónica, no faltaron clérigos comerciantes, hacendados, jugadores, amancebados, solicitantes y otros poco responsables de su tarea apostólica, que no titubearon en cobrar estipendios o en exigir contribuciones para administrar tal o cual sacramento, lo cual desembocó en que el indio prefiriera evitarse el desembolso, o que malinterpretara lo sagrado entendiéndolo como algo posible de ser vendido por el sacerdote en provecho propio.

En cuanto a los laicos, encomenderos y corregidores movidos por intereses personales, lesionaron con frecuencia la recepción sacramental: no faltaron ejemplos de quienes, para parecer moralmente irreprensibles, dejaron de bautizar a los hijos de sus indias concubinas; por no pagar la contribución establecida, no dieron entierro en sagrado a indígenas moribundos a su cargo; y, por no perder el servicio de las mujeres de su encomienda, impidieron sus matrimonios con los indígenas de otro repartimiento y las forzaron a contraer con los del propio.

Por otra parte, un abanico de malas interpretaciones concebidas por los naturales sobre fundamentos de diversa índole influyeron negativamente sobre la correcta inteligencia de cada sacramento en particular. Veamos algunos ejemplos.

BAUTISMO

En el caso del bautismo, puerta de entrada a los demás, los eclesiásticos que tomaron contacto con las áreas centrales no sopesaron la posibilidad de que, dentro de la angustia del esquema de conquista, la recta intención con la que el indio se acercaba al sacramento no fuese tal. El temor al amo español y a su Dios poderoso --que parecía haber triunfado sobre los dioses locales--, la necesidad de congraciarse con ambos, la tentación de llevar como los blancos un nombre cristiano o de tener por padrino a algún español de alcurnia, hubieron de haber empujado a más de uno a pedir el bautismo sin una firme convicción interior y sin comprender con claridad las obligaciones que importaba el carácter indeleble de cristiano. Los laicos participaron activamente en esta primera evangelización un tanto apresurada. Al respecto, resulta esclarecedor el caso de las indias bautizadas en vista del escrúpulo del español a cohabitar con infieles, práctica que los eclesiásticos consideraban circunstancia agravante. En 1535, el obispo de Cartagena de Indias se quejaba de que muchos de sus fieles tenían la costumbre de bautizar a las indígenas "para poder echarse con ellas -dice- sin ser enseñadas en las cosas de la fe, y así bautizadas se han huído algunas veces de los indios cristianos y se han vuelto a sus pueblos", con riesgo de apostasía. Igualmente dudosa resultó la enseñanza impartida a los indios a quienes se bautizaba durante las expediciones de conquista. Refiriéndose a tales bautismos, Fernández de Oviedo apostaba un peso por cada indio que "diese razón de sí como cristiano", contra un maravedí por el que no recordase siquiera el padrenuestro o el avemaría y pronosticaba una notable ventaja monetaria a su favor.

El matrimonio fue, junto con el bautismo, el sacramento más asiduamente administrado en Indias. Considerados los naturales ineptos para el sacerdocio y siendo la carnalidad uno de sus vicios dominantes a los ojos de los evangelizadores, está de más subrayar que ellos mismos se abocaron a la tarea de estimular a los aborígenes a contraer matrimonio apenas llegados a la edad legítima. Las dificultades se originaron, fundamentalmente, en el arraigo de la poligamia y del repudio en la gran mayoría de los pueblos originarios. La primera, relacionada con las clases superiores, respondía a motivos de orden moral vinculados a ciertos tabúes que impedían la cohabitación durante el largo período de gestación y lactancia; de orden sociopolítico, pues era considerada signo de poder; y de orden económico, en tanto la pluralidad de mujeres constituía la riqueza de un marido, cuyas esposas se encargaban de alimentarlo, vestirlo, realizar trabajos productivos y darle una abundante prole, seguro para su vejez. El repudio, vinculado por lo general a los estratos inferiores, podía ser considerado una variante de la primera, en tanto su objetivo era el deshacerse sucesivamente de mujeres que no satisfacían a sus esposos aun en aspectos harto nimios.

Malinterpretando el compromiso monogámico e indisoluble que importaba el sacramento cristiano, los indios intentaron defender, por distintas vías, su entrañable costumbre vinculada con la pluralidad de mujeres, sea que inventaran haber contraído con impedimentos causantes de nulidad (como no estar bautizados y haberse casado con impedimento dirimente de disparidad de cultos o haber consentido sólo externamente apremiados por el miedo o por la violencia de caciques o de encomenderos); sea que, sin más, abandonaran a la mujer y, mudándose el nombre y cambiando de vecindad, pasaran a segundas nupcias cayendo en el delito de bigamia.

Pese a que la legislación canónica obligaba a los curas a aprender las lenguas generales e, incluso, las particulares de cada grupo, el desconocimiento lingüístico fue una de las dificultades que tocó más de cerca al sacramento de la confesión. Aunque ajeno en este caso a los naturales, el problema atentó seriamente contra la integridad del sacramento. Las malas interpretaciones derivaron, básicamente, de dos cuestiones. Por una parte, de un generalizado concepto material de "pecado", al que entendían no como una mancha que aquejaba al alma, sino como una forma de intoxicación que invadía al cuerpo a causa de la violación de algún tabú grupal y que les acarreaba, por tanto, un castigo (enfermedad, muerte, pestes, sequías, hambre, etc.). Esta noción constituida en sustrato del sacramento cristiano influyó, y no poco, en los resultados obtenidos por el grupo evangelizador. Por otra parte, se relacionaron con la dificultad demostrada por los indígenas para comprender los postulados dogmáticos sobre los cuales se apoyaba la confesión, sobre todo, la disposición interior requerida para que el pecado les fuese perdonado (examen de conciencia, contrición, propósito de enmienda, cumplimiento de la penitencia impuesta). La falta de examen de conciencia, por ejemplo, solía imposibilitarles una enumeración cuidadosa de las faltas, y el ocultamiento de pecados por vergüenza --en general carnales--, por un temor erróneo al castigo corporal por lo confesado, o por malicia --vinculados, sobre todo, al mantenimiento de idolatrías-- invalidaba el sacramento sin que pudiera descartarse la posibilidad de inmediatas comuniones sacrílegas.

Como en el resto de Hispanoamérica, la incorporación de los indios al sacramento de la comunión distó de ser sencillo. Tras la negativa inicial de las sinodales de 1556 --dentro de la tónica del I concilio limense-- el Catecismo de Zapata de Cárdenas de 1576 y las sinodales de 1606 suavizaron la prohibición al permitir administrarlo con gran cautela. El concilio santafereño de 1625 --siguiendo la línea de apertura trazada por el III concilio limense-- ordenó a los párrocos los instruyeran en la doctrina necesaria y excitaran su deseo de comulgar. En la práctica, sin embargo, se mantuvo la opinión generalizada sobre que la persistencia de vicios tan comunes como la carnalidad o la embriaguez los hacía incapaces de recibir el sacramento, y los párrocos continuaron negándoselo para evitarse el trabajo de prepararlos debidamente. La cuestión llegó al extremo de impulsar al arzobispo fray Cristóbal de Torres a convocar en 1636 una junta de hombres doctos para estudiar la manera de fomentarla: fruto de ello, según J. M. Pacheco, fue un decreto donde el prelado enjuició el abuso de apartar a los indios de la comunión y dio a conocer su decisión de enviar predicadores a las doctrinas para que se encargasen de instruirlos suficientemente. En suma, el acceso regular a la E

Eucaristía, sobre todo fuera del tiempo pascual, fue sumamente lento, y probablemente no se haya logrado a lo largo del período. El viático no hubo de correr mejor suerte.

No obstante la parquedad de las fuentes, la mala interpretación más común hubo de ser, en este caso, la derivada de la incomprensión del misterio de la transustanciación: parece innegable que muchos naturales se inclinaron a creer que, en el momento en que el sacerdote elevaba la Hostia, Cristo en persona descendía del cielo para introducirse en ella. No de otra forma se explica la preocupación de cierto cacique del Orinoco quejoso de que su miopía le impedía ver el momento en que el Hijo de Dios bajaba desde lo alto. No estuvo exenta la comunión de interpretaciones de tipo mágico: algunos hechiceros orinoquenses, por ejemplo, sentenciaron que tanto la muerte a consecuencia de una peste de cuarenta párvulos bautizados, como la enfermedad de romadizo que cundía entre los adultos, se debían a la asistencia del pueblo a la misa e instaron a ultimar al cura "para matar la enfermedad". En el polo opuesto, indios de las misiones del Marañón suponían que la misa era un medio eficaz para preservarse de desgracias y "tenían por mal agüero el dejarla".

No siendo la extremaunción un sacramento necesario para la salvación, su administración no se generalizó entre los naturales: sorprende que, a fines del siglo XVIII, los cánones conciliares sigan exhortando a los párrocos a llevarlo a quienes vivan en lugares alejados sin poner excusas tan nimias como el no tener mulas que los transporten. Dado que, tras su administración, era frecuente el deceso del enfermo, no es extraño que, dentro de una visión mágica similar la señalada para el bautismo, los indígenas concibieran a la unción como vehículo de muerte. El resultado no se hizo esperar: muchos escondían a sus parientes moribundos en la espesura de los bosques y, si el misionero preguntaba por ellos, los declaraban por muertos y enterrados. Como en el caso del primer sacramento, no podían los evangelizadores hacer otra cosa más que esperar la cura milagrosa que convenciese al grupo de lo contrario.

Poco se conoce tanto sobre las dificultades como sobre las malas interpretaciones relativas al sacramento de la confirmación, el peso de cuya administración recayó únicamente, al menos hasta mediados del siglo XVIII, sobre las espaldas del obispo. La más corriente parece haber sido la de reiterar el sacramento desconociendo su carácter indeleble, probablemente por la satisfacción de contar con el patrocinio de más de un padrino o madrina. Fuera de ello, entre algunos grupos no faltó la visión mágica que convirtió al crisma en responsable de dolores de cabeza, pestes y muerte.

Dado el panorama apenas esbozado, de más está subrayar que no es posible llegar a una conclusión generalizadora. Sin descartar los casos en que los indígenas llegaron a una aceptación íntima y consciente de las obligaciones del cristiano, ni a aquellos otros en que se mantuvieron en la idolatría lisa y llana --ya por rechazo, ya por habitar zonas a donde no llegó la penetración misionera--; debemos poner de relieve, entre ambos extremos, una amplia franja de matices variados. Dentro de ella, la coexistencia entre lo pagano y lo cristiano importó, por un lado, un intrincado esquema de yuxtaposiciones y de unas pocas expresiones sincréticas; y, por otro, visiones de tipo mágico en las que los sacramentos, fuente de gracia, se convirtieron en vehículo de salud, enfermedad o muerte.