Padrón dominical (reunión pública de castigo) Album del Obispo Baltasar Jaime Martínez Compañón y Bujanda, ca. 1971. Biblioteca del Palacio Real, Madrid. Facsímil en la Biblioteca nacional de Colombia, Bogotá.

La irrupción de Europa en América a partir del siglo XVI modificó de manera abrupta la vida de los pueblos originarios. A nadie puede resultar difícil imaginar el impacto que produjo el descubrimiento del mundo americano: sucesivamente, los pueblos originarios exhibían ante los recién llegados un espectro de comportamientos absolutamente disímiles escalonados --desde la óptica del Viejo Mundo, se entiende-- entre aquellos que estaban acostumbrados a vivir en núcleos poblados y quienes subsistían dispersos en hábitats más o menos hostiles; entre los que habían alcanzado cierto nivel cultural y los que se mantenían en fases más que primitivas; entre aquellos que, dentro de complejos sistemas religiosos, practicaban sacrificios humanos o ciertas formas de antropofagia ritual y los que vivían en un "estado de naturaleza" casi salvaje sometidos a un temor reverencial a sus shamanes-hechiceros.

Derivado directamente del mandato de las Bulas Alejandrinas de 1493, que concedían a los reyes de España --dentro de determinados límites geográficos-- el dominio sobre las tierras descubiertas y por descubrir, bajo la expresa obligación de evangelizar a los infieles, un denominador común consiguió abarcar a los indígenas y proporcionar, al mismo tiempo, una justificación más al proyecto de permanencia de España en América. Considerando que el cristianismo era una religión lo suficientemente elevada como para exigir cierto grado de refinamiento intelectual, moral e incluso exterior, se supuso indispensable lograr que los naturales abandonasen las costumbres reñidas con la razón natural y los vicios propios de animales y adoptasen un sistema que implicaba cambios más o menos profundos --según su bagaje anterior-- en sus comportamientos sociales, personales, familiares, culturales y económico-laborales. En definitiva, había que incorporarlos a un sistema de vida en "policía", entendida como el acomodamiento a una manera de vivir no indigna del hombre.

Ese cambio, peldaño inmediato tras la conquista armada de una zona determinada, aparecía como la única forma de prepararlos o de brindarles los medios necesarios para introducirlos en la buscada policía cristiana, y su primer paso no podía ser otro que el agrupamiento de los indígenas en pueblos que deberían proporcionar el marco adecuado para "humanizarlos" y permitirles acceder a la nueva religión. Mediante una larga serie de disposiciones legales que se sucedieron desde 1503 y se adaptaron luego a la conquista continental, la Corona procuró que los indígenas se agruparan --por voluntad propia o compelidos por las autoridades competentes-- en pueblos separados de los núcleos de población española en los cuales, para evitar malos tratos y peores ejemplos de conducta cristiana, se prohibió la instalación de blancos, mestizos, negros o gente de castas.

Paralelamente, desde un principio, las instituciones que enmarcaron la relación hispano-indígena fueron, básicamente, el repartimiento y la encomienda. El primero, como modalidad inicial, constituyó una suerte de distribución de mano de obra entre los españoles para servicios personales. La segunda, jurídicamente más desarrollada, debía garantizar, en teoría, la calidad de los indios como vasallos libres al entrañar obligaciones recíprocas: el encomendero se comprometía a velar por la conversión de los naturales, a cuidar de los enfermos, a proporcionar al grupo en general un trato benévolo y paternal y a mantener a su costa armas y caballos con el fin de defender las poblaciones en caso de ataque de tribus salvajes. Sin que ello implicara un derecho de propiedad sobre los encomendados, percibía, a cambio, no sólo el tributo que debían al monarca en señal de vasallaje, sino, además, servicios personales. De este modo, la institución solía convertirse en una fuente de abusos defendida por algunos en función de la carencia de brazos dentro de la situación de conquista y de la invocación de la ineptitud del indio para el trabajo regular, y criticada por otros que la consideraban una forma de servidumbre enmascarada.

Dentro de este esquema, la compaginación entre la promoción humana y la sujeción a la encomienda constituía un problema de difícil resolución. En la práctica, los fuertes intereses personales en juego solían ser óbice tanto para atraerlos a una aceptación voluntaria del cambio de vida, como para lograr, desde la perspectiva jurídica, una conjunción adecuada entre la necesidad imperiosa de mano de obra y el tratamiento del indio como vasallo libre --tal como la Corona lo había considerado desde 1500-- equiparado, desde principios de 1512, a los "rústicos" o "menores" del Derecho Común necesitados de una tutela protectora.

Pronto, sin embargo, se pondrá de manifiesto que el Derecho Común que había proporcionado los criterios para solucionar los primeros problemas no era bastante para enfrentar los desafíos de la nueva situación. Claro ejemplo resulta la respuesta que, a través de las Leyes de Burgos (1512) complementadas por las decisiones tomadas en la Junta de Valladolid de 1513, dio la Corona a las denuncias de maltratos hechas por el dominico Antonio de Montesinos en el sermón pronunciado en La Española en adviento de 1511: al admitir la legitimidad de la encomienda, los intentos por regular el trabajo de los naturales y por mejorar sus condiciones de vida fueron insuficientes. Poco más tarde, apoyado en Santo Tomás y en la Escolástica, fray Bartolomé de Las Casas opuso al Derecho Común el Derecho Natural y puso de relieve la injusticia del primero en su intento por encauzar la convivencia español-indígena: sin embargo, lejos de ofrecer un sistema jurídico que lo sustituyera, impregnó sus escritos con una visión idílica de los recién descubiertos y los mostró a los ojos de los europeos como seres inocentes en un mundo paradisíaco.

Padrón sabatino de viudas indígenas. Album del Obispo Baltasar Jaime Martínez Compañón y Bujanda, ca. 1791.

La difícil tarea estaba reservada a la escuela de los teólogos-juristas salmantinos del siglo XVI, conocida como Escuela española de Derecho Natural o de la segunda Escolástica. A lo largo de tres generaciones --presididas por Francisco de Vitoria, Domingo de Soto y Melchor Cano-- la Escuela dará forma a lo que se denomina el "proyecto de reconversión colonial". A partir de entonces, el Derecho Natural y el Derecho Común serán los fundamentos del nuevo ordenamiento jurídico que comenzará a regir en las Indias.

¿Cuáles eran las bases doctrinarias del proyecto de Salamanca? ¿Qué resultados concretos logró el "proceso de reconversión colonial" o, lo que es lo mismo, el intento de "humanización" del proceso de conquista inicial?

Francisco de Vitoria dio por cierto que los reyes ocuparon el territorio americano de buena fe con consulta a eminentes teólogos y juristas: la donación alejandrina y el compromiso evangelizador de la Corona eran hechos históricos de los que había que partir. De todas formas, no podían considerarse suficientes como para dar lugar a la presencia indefinida de España en América y, muchos menos, a conductas que importaran ignorar los derechos de los naturales. La novedad de los principios propuestos por el maestro de Salamanca y completada por sus discípulos residió en tomar distancia de los planteamientos teocráticos medievales e insertarse en el Derecho Natural y de Gentes donde buscó nuevas justificaciones de permanencia que, de reflejo, sentaron las bases para la defensa de los derechos esenciales de los pueblos autóctonos.

Los principios generales podrían enunciarse de la siguiente forma: Indios y españoles son fundamentalmente iguales en cuanto hombres. Son capaces de salvarse o pasibles de condenarse. Tienen derecho a la vida y a la integridad física y psíquica. Tienen derecho a la verdad, al honor y a la dignidad personal, a la educación, a todo lo que se oriente a su promoción cultural y espiritual. Son libres, y en uso de su libertad los indios pueden organizarse en comunidades y elegir a sus propios gobernantes. Al igual que los cristianos, los indios son los verdaderos dueños de sus bienes y no pueden ser desposeídos de ellos ni en razón de su infidelidad, ni en razón de su incultura. Por tanto, sus tierras no pueden serles expropiadas ni ocupadas si no es sobre la base del derecho común a cristianos e infieles. No pueden ser condenados sin haber sido oídos por la autoridad pública competente de acuerdo con la ley. El retraso de los pueblos originarios se debe, en gran parte, a la falta de educación que degenera sus costumbres. La intervención y la ocupación de España se justifica solo temporalmente para que, como depositaria del mandato misional, ejerza una suerte de tutela en tanto el indio consienta convertirse a la fe, y para velar por su promoción cultural y humana a fin de sacarlos de la situación de subdesarrollo y para capacitarlos políticamente. Esto sin olvidar que el consentimiento mutuo y la elección libre de los indios constituye, en última instancia, el título prioritario de intervención y de gobierno.

Si bien la Escuela de Salamanca no logró en la práctica resultados tan brillantes como en su reflexión teórica, sus bases doctrinales influyeron en el desarrollo de la política de protección a los pueblos originarios y se tradujeron en instrumentos jurídicos concretos que intentaron garantizarla. Ejemplo de ello son la promulgación de las "Nuevas Leyes y Ordenanzas para la gobernación de las Indias y buen tratamiento y conservación de los indios", de 1542, que debieron terminar --al menos en la letra-- con la fuente de abusos derivada de que el encomendero pudiera exigir del indio trabajos personales a su favor; la real cédula de 30 de noviembre de 1556 --con antecedente en 1550-- por la cual el emperador Carlos V suspendió las guerras de conquista; y las "Ordenanzas de nuevos descubrimientos, nueva población y pacificación de las Indias", dadas por Felipe II en 1573, que inauguraron definitivamente un nuevo sistema de expansión territorial y evangélica basado en la fundación de poblaciones fronterizas. Buena síntesis del espíritu de éstas últimas resulta, por ejemplo, en la prohibición del uso de la palabra "conquista", cambiada por los términos "pacificación" y "población" a fin de no dar lugar a agravios a los indígenas; la orden de atraerlos por "vía de comercio" y de asentar "amistad y alianza con los señores y principales"; y el mandato de que lograda "la paz con los naturales y sus repúblicas" procuren se junten en pueblos a fin de que los predicadores inicien su tarea; absteniéndose de reprenderles sus vicios e idolatrías deberán instruirlos con "prudencia y discreción" y luego persuadirlos a que "de su propia voluntad dejen lo que es contrario a nuestra Santa Fe católica".

En la medida en que las doctrinas fueron difundiéndose en América, la reflexión teológica fue adecuándose a la realidad del Nuevo Mundo y, fusionada con una intensa experiencia pastoral de primera mano, produjo resultados no poco novedosos. Los discípulos de los maestros de Salamanca dictaron cátedra en las universidades de México y de Lima, ocuparon importantes cargos en la jerarquía civil y eclesiástica, e influyeron en las decisiones adoptadas por las juntas de teólogos y en las normas que concilios y sínodos americanos dictaron para regular la convivencia entre indios y españoles. Por esa triple vía, intentaron modelar el accionar de los misioneros encargados de la conversión y buscaron contener y castigar los abusos de quienes pretendían avasallar los derechos esenciales de los pueblos originarios.

¿Cómo se llevaron a la práctica los postulados salmantinos? La pacificación servía de base a tres principios básicos: conversión, reducción y promoción humana que, obviamente, adquirían matices distintos en tanto se dirigieran a indios y a sometidos o no sometidos al dominio español.

Respecto de los primeros, la conversión y la reducción estaban en marcha. La promoción de la persona debía lograrse por la vía de una "humanización" de los cauces que, hasta ese momento, habían contenido las relaciones hispano-indígenas. En este sentido, las encomiendas habían de convertirse en un régimen de promoción social más en servicio de los encomendados que de los encomenderos, quienes tendrían que conformarse con la calidad de "tenedores precarios" y olvidarse de la idea de perpetuidad.

Reyerta de indígenas ante un misionero. Escena del Biombo santafereño pintado por Joseph de Medina, 1738. Colección particular, Bogotá.

Otra pauta importante dentro del proceso fue la de amparar a los indígenas en la propiedad de sus tierras. Las disposiciones reales habían respetado la propiedad preexistente de los naturales: desde temprano el rey se había cuidado de aclarar que no debía repartirse a los peninsulares tierra de los indios, y él mismo había otorgado las mercedes de tierras fuera de las áreas pobladas por los pueblos originarios a fin de no causarles perjuicio. Igual principio se consagró en las Ordenanzas de 1573 que, aunque mandaban que las nuevas poblaciones se hicieran en lugares "poblados por indios" a quienes predicar el Evangelio por ser éste el fin principal, advertían que habían de ubicarse en lugares vacantes que se pudieren tomar sin perjuicio de los naturales y "con su libre consentimiento". Las leyes 7, 9, 12, 16, 17, 18 y 19, del título 12, libro 4, y las leyes 8 y 20, del título 3, libro 6 de la Recopilación se referían también a la protección de la propiedad indígena al ordenar, por una parte, que las que se dieran a los españoles por venta, merced o composición no implicaran agravio para los indígenas y que, de lo contrario, se devolvieran a quien de derecho pertenecieran; y, por otra, que se las mantuviera a una distancia prudencial de las estancias de ganado mayor y menor pertenecientes a los vecinos para evitar se dañaran sus sementeras. Es de notar el contenido de la ley 9, título 3, libro 6, que recoge una real cédula de Felipe II, la cual, tras asegurar que dado que los indígenas se concentrarían con más agrado si no se les quitaban "las tierras y granjerías que tuvieren en los sitios que dejaren", manda "que en esto no se haga novedad y se les conserven como las hubieren tenido antes para que las cultiven y traten de su aprovechamiento".

RUPTURA DEL PROTECCIONISMO

El quiebre del sistema de protección, cuya aplicación varió notablemente según las zonas, se inició hacia mediados del siglo XVIII cuando, tímidamente primero y drásticamente después, comenzó a abrirse paso la política reformista de los Borbones ilustrados que dará lugar a soluciones que, sin derogar las leyes vigentes, las matizará a favor de las necesidades económicas del Real Erario. Por esta vía, el tono proteccionista plasmado hasta el momento en la legislación vigente irá cediendo ante el avance del utilitarismo y de los intereses económicos, en especial del afán por lograr unas mejoras notables en la productividad del suelo. Las doctrinas iluministas hirieron de muerte a los pueblos de indios y a sus tierras comunales aun cuando, en la mayoría de las zonas, lograron sobrevivir hasta el período republicano. De todas formas, es preciso subrayar que la conquista y la colonización hispánica dejaron fuera de sus límites amplias zonas del actual territorio colombiano: si a partir de las Ordenanzas de 1573 el misionero sustituyó al conquistador, su accionar, por conceder todo el margen necesario al convencimiento de los naturales respecto de las ventajas de su reducción y de su conversión, fue mucho más lento y, por ende, hubo regiones donde el contacto de blancos con los pueblos originarios fue producto de una segunda evangelización iniciada recién a principios del siglo XX.

La ruptura definitiva del sistema se produjo en el momento en que las nacientes repúblicas equipararon a los integrantes de los pueblos originarios con el resto de los ciudadanos libres. La formación de los estados nacionales de América Latina en los primeros decenios del siglo XIX estuvo sustentada, en gran medida, en el liberalismo. Con el fin de construir a estos nuevos países a imagen y semejanza de los europeos y hacerlos entrar en el "concierto de las naciones civilizadas" se supuso que era necesario abolir el sistema de castas y acabar con el trato diferencial según fuera la condición étnica. Por ello, se convirtió en una obsesión de la época suprimir las comunidades y la condición legal especial del componente indígena. Despojados de la tutela a la cual habían estado acostumbrados, los pueblos originarios se perdieron en una "ficción de igualdad" más teórica que real que, por una parte, los puso frente derechos y obligaciones desconocidos, y por otra, ignorando las diferencias culturales que hasta entonces los habían hecho sujetos de un tratamiento jurídico particular, los forzó a negociar de igual a igual con el blanco. Tras la liquidación de las tierras de propiedad común y del fomento del mestizaje étnico como cauce de asimilación, varias comunidades se incorporaron definitivamente a la sociedad de todos los ciudadanos. El proyecto liberal decimonónico no logró la homogeneización. Al final del ciclo, a pesar de los embates, la etnicidad de los pueblos permanece y logrará abrir camino a lo que se denominó acertadamente la "reindianización" del continente.

Producto de la fuerza que, a partir de la década de 1940 tomó el movimiento indigenista a nivel regional americano, la Convención Internacional de Pátzcuaro celebrada en abril de dicho año creó el Instituto Indigenista Americano. En 1957, la cuadragésima reunión de la Conferencia General de la OIT adoptó el Convenio 107 el cual, tras el proceso de descolonización de los años 60 y el ascenso internacional del indigenismo, se mostró obsoleto para enfrentar los nuevos desafíos y fue reemplazado por el Convenio 169 de 1989. Paralelamente, los países hispanoamericanos comenzaban a reconocer los derechos de los pueblos originarios en sus cartas constitucionales: Panamá en 1972, Ecuador en 1978, Canadá en 1982, Guatemala en 1985, Nicaragua en 1987 y Brasil en 1988. Colombia lo hizo en la Carta Constitucional de 1991, en cuya redacción intervinieron los constituyentes indígenas Francisco Rojas Birry y Lorenzo Muelas Hurtado, quien, en el seno de la Asamblea Constituyente, señaló: "Hemos llegado hasta aquí a nombre de los pueblos indígenas en la más larga marcha de que se tenga noticia, es una marcha de 500 años. Son cinco siglos de lucha sin descanso en busca de asegurar la vida y los derechos de nuestra gente y son dos siglos de esperanzas perdidas en la justicia, la libertad y la igualdad que se prometieron al mundo con la Declaración de los Derechos del Hombre".

Para no continuar defraudándolos, corresponde hoy a los científicos dedicados a las Ciencias del Hombre asumir la responsabilidad de formularse las preguntas que permitan dar respuesta a los problemas que subsisten en relación con los pueblos originarios colombianos: ¿Cabe volver a una forma de "protección" de los pueblos originarios, adecuada a las circunstancias actuales? ¿Podría implementarse una política de tratados que defina derechos y obligaciones tanto para el Estado como para los grupos originarios? ¿Es posible la aplicación de las mismas soluciones en todos los casos? ¿Cómo proceder con las tribus que, hasta ahora, se han mantenido casi al margen de todo contacto con el "blanco"?

Estamos convencidos de que la única base firme en que puede abrirse un nuevo debate sin el riesgo de que quede sumergido en el terreno de lo meramente teórico es la del conocimiento de la historia de cada pueblo en particular y la del análisis objetivo de las soluciones --si las hubo-- con que cada período respondió a sus requerimientos, a fin de observar con claridad aciertos y errores que permitan enmarcar, con la menor probabilidad de error, las respuestas más convenientes. Sabemos que el trabajo es arduo. Desde la Historia y desde el Derecho, intentaremos, pues, dar el primer paso.