CARLOS ERNESTO PINZON CASTAÑO y
GLORIA GARAY
Santafé de Bogotá, Equipo de Cultura y Salud-ECSA, 1997, 188P

A finales del siglo XX y ya en los umbrales del XXI, casi todos nuestros intelectuales contemplan abismados la galopante marcha del capitalismo en todo el globo y el papel que en ella desempeñan los medios de comunicación, y les parece estar frente a una situación económico-social y cultural nueva por completo, que los apabulla al tiempo que los deslumbra. Han acuñado el término de posmodernidad para denominada, a la vez que consideran que ninguna de las teorías existentes son suficientes para dar cuenta de lo que ocurre; mientras tanto, tocan clarines de muerte, no sólo para la historia, sino también para las categorías trascendentes, las ideologías y aquellos que nombran como metarrelatos o grandes narrativas, queriendo sepultados e inventar concepciones novedosas por completo.

Las condiciones de hoy, en las que las fuerzas materiales les semejan cataclismos devastadores que todo lo aplastan, los avasallan y se confiesan incapaces para controladas, refugiándose en los vastos campos del pensamiento, en los que denominan universos simbólicos y, a veces, mundos posibles. La cultura cobra un peso y una importancia cada día mayores en sus consideraciones, y forjan nuevos conceptos para seguir sus huellas y tratar de comprender sus caminos.

Aún así, sus mentes parecen obnubiladas y ante sus ojos todas las cosas tienen la apariencia de haberse confundido, interpenetrado, borrándose las especificidades y diferencias que permitían establecer los límites entre ellas. Así ocurre con las clases, las idelogías y las culturas. Los campos que antes parecían distintamente nítidos, ahora se les antojan mezclados en una confusión indescriptible que pareciera conducir a la completa homogenización a través de los caminos de la globalización, la mundialización y la transnacionalización.

En la noche de oscuridad y silencio que ha caído sobre ellos, las únicas luces que parecen alumbrados no se encienden en el mundo exterior, sino que estallan aquí y allá dentro de sí mismos, en sus cerebros agobiados, fugaces, pasajeras. Por ello persisten en refugiar su vivir en los mundos imaginados e imaginarios que crean en sus delirios empavorecidos, en las construcciones de nuevos sentidos, posmodernidad avestruciana que hoy reina por doquier. No importa, para ellos, que todavía retumben -aunque un tanto asordinadas- las voces que hace siglo y medio reconocieron y todavía hacen reconocibles, comprendieron y todavía hacen comprensibles las condiciones del mundo de hoy, substancialmente el mismo que vieron y previeron desde entonces.

En este marco y desde la introducción misma se ubica este texto de Carlos Pinzón y Gloria Garay. En ella, el caos se entroniza ya en las primeras letras; en él, todo lo que era conocido y asible se derrumba y muere o se hace intangible por completo: dios y el socialismo, la familia y el desarrollo occidental, la primacía de la conciencia y las propias Ciencias del Hombre, el país y la nación, el tiempo y el espacio, la política y el estado. Todas las identidades se diluyen y marchan hacia la total ambigüedad. En medio de este indescriptible apocalipsis, antes de perecer en él, un último instante de lucidez nos permite comprender que todo esto sólo ocurre en el campo de las categorías, del pensamiento, cosa que nos depara el poder continuar viviendo en el mundo y, con nuestra existencia asegurada, avanzar en la lectura del texto que "reclama un nuevo pensamiento que dé cuenta de las transformaciones del pensamiento, de los actores y sus dramas" (p. 13).

En esta orientación, los autores plantean explorar las construcciones de teoría mediante las cuales distintos enfoques han ido pensando la acción de la creatividad popular en América Latina frente a la dominación mundial que le impide "autopensarse, autogestionarse, autoconocerse", en la ruta de vislumbrar "vías de escape o vías de futuro", capaces de "generar paradigmas de desarrollo" y de "reinventar América" (p. 15). Aunque en su examen, las teorías son los ejes que construyen nuevas realidades, nuevas identidades, y no la praxis de los pueblos. Esta idea será pivote recurrente durante todo el texto, pues constituye una de las concepciones centrales de los autores; de ahí el énfasis en el mundo de las ideas, de los imaginarios.

El texto avanza sobre tres recorridos: una visión generalizante sobre los procesos de la globalización y "sus puntos ciegos" en Europa, Japón y los Estados Unidos de América, a la vez que reconoce sus carencias sobre China; un mosaico de "instantáneas" que busca ir constituyendo un cuadro sobre la constitución de lo popular latinoamericano y del pensamiento acerca del mismo; se acerca a través de fuentes secundarias al problema de "la construcción de la memoria y el examen de algunas de las salidas propuestas". Sinembargo, su punto de apoyo, su cimiento, es el de toda la posmodernidad: la modernidad, con su proyecto de historia y cultura universales, hizo crisis sin lograr sus propósitos, dejando paso a un nuevo orden: el de la cultura transnacional.

El rápido pero denso análisis de los fracasos de la modernidad se reduce, en el texto, a un inventario de logros no alcanzados en lo ecológico y lo estético, el bienestar y la paz, la desmilitarización y la salud, el desencantamiento y el fundamentalismo, pero sin que se aventure por el camino que conduce a desentrañar las contradicciones insolubles que la desgarran -a la vez que cohesionan en su interior mismo, las cuales explicarían con certeza el porqué de tales fallas, pero, sobre todo, mostrarían que no hay tal nuevo orden, sino que se trata del mismo orden a otro nivel de desarrollo y, por tanto, con similares imposibilidades estructurales para alcanzar las metas esperadas.

Los primeros pasos de análisis traen ante nuestros ojos la estructura básica en la cual se mueve hoy el capital, que no ha hecho otra cosa que acercarse cada vez más al marco mundial hacia el cual avanzaba ya desde sus orígenes a través de otras formas de globalización, de las cuales el colonialismo fue sólo la primera de ellas. En su marcha, las autonomías y soberanías de los estados y países van quedando difuminadas y sobrepasadas, en un proceso que prefiguraron desde antes los gobiernos títeres, aquellos que la antropología política denominó (ocultando su verdadera cara) "indirect rule" o administración indirecta, mientras que el poder se hace cada vez más directamente el de los grandes grupos económicos, el de las empresas transnacionales, centros que controlan el capital y sus flujos, a los que la tecnología comunicativa de hoy permite disponer de toda la información necesaria para determinar los lugares y momentos que permiten la máxima rentabilidad y hacia los cuales fluye el capital con velocidades que crecen hasta el vértigo, y con ciclos de realización cada vez más cortos y enmarañados que permiten la ilusión de que se trata de una sociedad de "consumo", cuando lo es cada vez más de "producción", como lo habían entrevisto los creadores del marxismo ya desde mediados del siglo XIX.

Dicha tecnología potencia además el papel de la cultura, de la expansión de las ideologías bajo su nuevo nombre de imaginarios en los procesos económicos de globalización y transnacionalización, lo cual permite a los autores retomar el concepto de capital simbólico, pues no sólo la totalidad de los bienes sino también de los saberes y del mundo de las ideas son convertidos en mercancías. "La cultura internacional, en últimas, no es sino la desnudez de la primacía del capital sobre cualquier otra forma de existencia. No en vano se ha denominado capitalismo salvaje" (p. 28), nos dicen Pinzón y Garay. Así se desnuda el derrumbe de las ilusiones que esperaban del estado capitalista el bienestar de la "sociedad civil", y de la ciencia, el arte, la justicia, etc. la neutralidad frente a la explotación y la opresión.

De cara a ello, la posmodernidad abarca el amplio espectro de la construcción de sujetos adecuados a la situación del mercado: "los movimientos, tendencias, filosofías que se reclaman posmodernos son, inevitablemente, espacios de reacomodación, de ajuste, de invención experimentación de los saberes a las condiciones del mercado" (p. 29).

Pero el texto no menciona que la estrategia posmoderna es doble. Al tiempo que avanza en la globalización, enfatiza las diferencias, aun las crea, pregonando a plena voz su respeto y reconocimiento so capa de construir un nuevo proyecto democrático en el cual la negociación y la concertación sean componentes esenciales. La lucha, la confrontación también se declaran muertas, como la historia, porque, ¿cuáles serían los bandos en pugna si las fronteras se están derrumbando, si las identidades -de clase, pero también las demás- se van desdibujando? Este énfasis en la diversidad busca cumplir su cometido fragmentando la unidad de quienes podrían enfrentar al capitalismo transnacional, desmovilizándolos. El individualismo está de moda, reina; ahora cada quien vive la ilusión de morar en el propio mundo que se ha contruído por sí mismo, ¡en su cabeza, por supuesto!, mientras el capital lo engancha en el reino material de la mercancía, haciéndolo una más entre ellas.

En el texto, la visión sobrevaloradora del papel del consumo, y de la electrónica como el mecanismo de la circulación, conduce a pensar que "la hegemonía se traslada a la lucha por el control de los medios electrónicos [...] en construir las redes y los medios para la cada vez más veloz circulación de las mercancías" (p. 33), sin percibir que ésta no es la base del sistema, pues el consumo solamente permite realizar el beneficio del capital, y que lo que realmente ,circula tras las mercancías es el trabajo humano, cuyo consumo productivo es el objetivo cierto del capitalismo.

Los autores se extienden en el estudio de los "corazones" del capitalismo en los Estados Unidos de América y en Japón y, en mucho menor medida, en la Europa de la Unión. Pero su enfoque siendo siendo el del énfasis desmesurado en lo ideal, en los imaginarios, en los discursos que se forjan para sustentar la mundialización real, aunque bajo el presupuesto de que se trata de un proyecto en movimiento, de algo que se está forjando sin ser acabado todavía. Aquí hacen hincapié precisamente en las necesidades de manejo del "capital humano", que señalan hacia la creación de un gobierno internacional, y en los avatares de un hipotético desarrollo sostenible que podría alejar la catástrofe ecológica que se presume muy cercana. Aun así, cabe señalar que sus consideraciones arriban a un punto muy interesante, la vigencia de lo local, lugar en donde "se enfrentan y concretan las tensiones político espaciales que buscan ordenar el mundo" (p. 54).

La segunda parte del texto se enfoca hacia los procesos de constitución de lo popular en América Latina; las teorías que buscan dar cuenta de la cultura popular se hacen a partir de ahora el objeto del análisis, tanto del texto mismo como de un reordenamiento generalizado de las Ciencias Sociales que ha colocado a sus practicantes en una álgida encrucijada. Así se quiere llegar a la formulación de una teoría nueva sobre la formación de la cultura popular" desde los debates del presente". Es claro, pues, que las teorizaciones anteriores, que no son pocas, no resultan satisfactorias para los autores; veamos el porqué.

En un primer momento, la preocupación por lo popular la ubican en los políticos de la hegemonía en las tres últimas décadas, cuando los procesos de urbanización lanzan a la población rural hacia las ciudades y les es preciso ocuparse de ella; la búsqueda de la homogeneidad es el norte y la cultura popular se hace patrimonio y folclor, ocupando un lugar en los nacionalismos.

Luego, otras reflexiones sobre lo popular derivan de las concepciones marxistas y las posiciones de la izquierda que se inquietan por delinearlo, dado que el pueblo está llamado a desempeñar un papel substancial en los procesos de transformación radical de nuestras sociedades. Por supuesto, sobre todo al inicio, no se trata de subrayar principalmente la cultura popular sino su ubicación clasista y lo que de allí se deriva para los proyectos políticos de cambio. Gramsci es el modelo que se presenta, con su teoría de las contradicciones entre la cultura hegemónica y la popular, con su influencia sobre García Canclini y Brunner, a la vez que se le critica por su concepción de la sociedad polarizada, cuando, según los autores, la situación hoy es más compleja y no es posible establecer tales polarizaciones¡ en él, además, "lo popular no nace de las entrañas del pueblo" (p. 61). Con este punto de partida, elaboran una crítica de dos corrientes que denominan "sociología de la dependencia" y "sociología romántica". Según ellos, la primera piensa al pueblo por completo subyugado por la conciencia hegemónica, mientras la segunda concibe en él un esencialismo liberador.

Habrá que esperar las décadas de los 60 y 70 para que la cultura cobre un peso decisivo en estas reflexiones con el surgimiento y desarrollo de las diversas teorías sobre la educación popular, bien sea mediante la creación de un arte, un periodismo y unas formas de concientización revolucionarios, bien desde la teología de la liberación (campo en el cual incurren en la ligereza de mencionar a Orlando Fals Borda como creador de una "sociología protestante"), bien a través de lo que llaman "revolución cultural", aunque este último concepto, en la forma como lo describen, se acerca muy poco a lo que en China se denominó de la misma manera a mediados de los 60s, pero sí sigue en parte los lineamientos que orientaron en ese país la confrontación entre tradición y revolución. Infortunadamente el texto no dedica espacio al estudio de las teorías y prácticas que durante 10 años hicieron de la cultura el centro de las tormentas revolucionarias que sacudieron a China y el eje de la confrontación para la toma del poder por el pueblo revolucionario.

Abriendo el amplio escenario de las voces que en América Latina claman contra el neocolonialismo, a la vez que se des agarran entre lo tradicional y lo moderno, hace su aparición el hippismo latinoamericano, fuerza de una contracultura, desencanto con la historia pasada y con la razón y que reivindica una nueva sensibilidad, dirigiendo la atención hacia el chamanismo y sus plantas de poder, hacia sus redes chamánicas, que trascienden las sociedades indias y con las cuales va a culminar el recorrido de Pinzón y Garay en Violencia, cuerpo y persona, el volumen que seguirá al que estamos reseñando.

Poco después, las dictaduras militares entronizaron por doquier el terror como política de estado que, con base en la teoría de la seguridad nacional con la cual los Estados Unidos de América pretendían bloquear la expansión del ejemplo cubano, abandonaron la mirada de "las clases populares como algo que hay que redimir. Estas serán vistas simultáneamente como caos y como locus del mal, caos que necesita ser disciplinado, que requiere mano dura y orientación moral" (p. 74); el comunismo se hace enfermedad social. Michael Taussig habrá de teorizar esta situación bajo el concepto de cultura del terror, que también es exitoso para arrojar luz sobre los procedimientos de la colonización española y la resistencia de los aborígenes a ella, conflicto que habría producido un choque de imaginarios que desencadenó el discurso de! terror.

Nuevamente aquí nuestros autores abandonan los procesos materiales de la conquista y la colonia, en los cuales el proyecto español se impuso mediante la violencia, para otear las causas de! desangre en la diferencia de imaginarios y la incapacidad mutua de los discursos para comprender los problemas estructurales. A renglón seguido, y como ya han hecho repetitivo, afirman, que no demuestran, que "una interpretación basada en las contradicciones de clase" ha perdido el piso (p.79), por lo cual aparecen nuevos requerimientos teóricos ante el desplome de los grandes paradigmas, entre ellos e! marxismo.

Para poder declarar superado e incapaz de dar cuenta de la globalización al marxismo, Pinzón y Garay se ven obligados a tergiversado, atribuyéndole aseveraciones que jamás ha hecho. Así ocurre cuando suscriben las críticas que García Canclini hace a esa concepción "por el carácter unilateral de su noción de ideología, al equiparar la ideología de la sociedad con la de las clases dominantes" (p. 81), pese a que e! marxismo lo que ha hecho es afirmar que el predominio económico, social y político de unas clases tiene su necesario correlato en el dominio de las mismas en e! campo de lo ideológico, pero también que esa lucha de clases tienen su correspondiente en la lucha ideológica.

Después de declarar superado de esta manera el análisis clasista de la sociedad presente y sus contradicciones, el texto se encamina hacia la reseña de un conjunto de perspectivas teóricas "posibles mundos teóricos", los llama bastante aisladas y parciales, fragmentadas, en un intento de hiladas y articuladas en un tejido más amplio, queriendo darles alguna coherencia en e! intento de explicar la posmodernidad, sus retos y los contra discursos que la enfrentan en América Latina, a mi parecer en un insólito proceso de nostalgia por los grandes metarrelatos, declarados en sepultos tan sólo algunas pocas páginas atrás.

Néstor García Canclini es e! encargado de aportar la primera piedra para la erección del nuevo constructo teórico al caracterizar la cultura en una forma diferente de como lo hicieron el culturalismo, e! estructuralismo y el relativismo; ahora, cultura es "la producción de fenómenos que contribuyen, mediante la representación o reelaboración simbólica de la estructuras materiales, a comprender, reproducir o transformar el sistema, es decir todas las prácticas o institucciones dedicadas a la administración, renovación y reestructuración del sentido" (p. 82). Definición curiosamente parecida a aquella que el paradigma marxista hace de la ideología y su papel en la vida social, con la adición del énfasis en la simbolización, ésta sí extraña a éste.

La semejanza es mayor cuando se declaran las funciones del poder cultural, las mismas de la ideología dominante, y se plantea que en el capitalismo actual el "conflicto socioeconómico y cultural precede a las políticas de dominación y resistencia", Así, frente a lo indígena, la contradicción no se da entre dos elementos externos el uno al otro, como lo fueron en e! momento de la conquista y la colonización, sino entre aspectos integrados al interior de un sistema, lo que hace que interaccionen, modificándose ambos, pero sobre todo lo indio -lo que la antropología denominó aculturación-, y no en un plano de igualdad, sino en una dirección y en unas formas que sirven para que e! capitalismo pueda enganchar lo indio para su explotación, rompiendo lo comunitario. Pero, contra lo que plantean García Canclini y nuestros autores, esta interpenetración no borra, no lo ha hecho hasta ahora, las delimitaciones, ni impide saber quién es quien, a menos que el indio sea asimilado por completo. Aun así, lo popular resultante tampoco es indiferenciado a pesar de "los múltiples cruces entre hegemonía y 10 subalterno" (p. 85).

¿En dónde se encuentra, entonces, la especificidad de las ideas de García Canclini? Al parecer en sus afirmaciones sobre la cultura moderna como l/un espacio autónomo dentro de la estructura social"; aunque e! texto se preocupa por aseguramos que no se trata de que García quiera defender la tesis de la autonomía del campo cultural, sino, al contrario, mostrar como ésta se erosiona ante los embates del capital transnacional. O en el desarrollo de un área de conceptualización que calca formalmente las ideas de Marx, pero con un sentido que las despoja de sus contenidos fundamentales, como los conceptos de capital cultural y su apropiación desigual en el seno de la vida social y con el de mercado simbólico.

Para Brunner, quien se basa en su experiencia en Chile, la dilución de identidades es total, hasta el punto de que nuestra cultura es "un espejo trizado"; desarraigada de su pasado; fincada sólo en el presente: "sólo somos, en el presente, lo que llegamos a ser"; sin identidad, pues ésta revolotea de interpretación en interpretación, en manos de los agentes-máquinas productores de realidades simbólicas. En fin, "ya no importa si se es hombre o mujer, travesti, niño, abuelo. Tampoco importa a qué etnia se pertenece o en qué lugar se está, si se es individuo o colectividad [....] no expresa un orden -ni de nación, ni de clase, ni religioso, ni estatal, ni de carisma, ni tradicional, ni de ningún otro tipo" (p. 87). En la medida en que el capital fluye con velocidades cada vez mayores, hasta la locura, todo lo sólido se desvanece; de ahí que la posibilidad de lo popular sea escasa.

En su análisis de las ideas de Martín Barbero sobre los medios de comunicación, los autores resaltan la importancia de la separación conceptual entre educación y cultura y de la interpretación de éstas por dichos medios. De creerles, de esta conceptualización "surge una nueva dimensión, tanto de la modernidad como de las culturas populares" (p. 94); es decir, otra vez la aparición de nuevas ideas en la cabeza de algún iluminado aparece como creadora o como transformadora. Asimismo, resaltan el concepto de "mediación", que apunta a ir desdibujando la idea de la hegemonía ideológica de las clases dominantes en la sociedad, para señalar que las clases dominadas responden con mecanismos de resemantización y apropiación de los mensajes que les llegan, conformándose como sujetos activos lo que siempre han sido-, omitiendo que esto no elimina el papel de dichos mensajes, ni de los medios de comunicación que los producen y conducen, en mantener, consolidar y desarrollar la hegemonía de los dominantes en lo popular y sobre el pueblo.

Sobre estas bases, los autores regresan a García Canclini para seguir su análisis sobre el arte en América Latina a partir de la confrontación entre lo tradicional y lo culto refinado y el proceso de industrialización de la cultura, que alcanza aun al campo de lo político con la creación y venta de imágenes en las campañas presidenciales. Pero también lo que llaman la "teatralización de lo moderno".

Es importante su análisis sobre los museos, en los cuales las clases dominantes organizan el patrimonio cultural para contar su visión de la historia, la historia oficial. En este movimiento del poder, el pueblo -en especial el indio- aparece como substancia fundante de la nacionalidad, pero sólo en el pasado, al tiempo que su vida presente se oculta o desconoce, y sólo en sus objetos, al tiempo que no está presente como productor de los mismos. Otra forma de incluirlo mientras se lo despoja es la estetización de los objetos, admitidos en tanto que bellos, pero por completo arrancados de su contexto de producción, utilidad y sentido en la vida de la gente.

En la misma dirección se desarrolla en la escuela la teatralización del saber de la historia, no sólo en la asignatura del mismo nombre, sino también en la geografía y en la serie de las conmemoraciones altamente ritualizadas, a lo cual , hay que agregar la pos modernización de las ciudades.

En consecuencia, la actual cultura latinoamericana se caracteriza por su carácter híbrido, en el cual se entrecruzan y se enfrentan sin cesar los más disímiles componentes, de ahí que "una tragicomedia donde las categorías opuestas -culto/popular, colonizador/colonizado, centro/ periferia, etcétera- y las explicaciones aisladas

-efecto de los medios de comunicación, efecto de urbanización-, no sirven para entender las transformaciones por los cruces entre las muchas fuerzas de la modernidad" (p. 108).

El espacio público urbano es cada vez más el espacio construido por los medios electrónicos y lo que en él ocurre es la imagen que los medios de comunicación presentan. De este modo, las colecciones de objetos, en especial los monumentos, dan paso a la "transgresión de las colecciones", y a la pérdida de la relación entre cultura y territorio geográfico (desterritorialización), lo que llevaría a la insuficiencia del tipo de explicaciones que oponen, por ejemplo, imperialismo y cultura nacional popular. Como conclusión, Pinzón y Caray se preguntan si puede existir una forma de globalización distinta a la del neoliberalismo, pues en ésta la democratización lo es sólo para una elite muy reducida.

La tercera parte del libro se adentra en la exploración de los caminos que podrían dar una respuesta positiva a su interrogante, las "vetas de lo popular". y se inicia con una indagación de México profundo, una civilización negada, el declarativo libro del mexicano Guillermo Bonfil Batalla, un verdadero manifiesto. Para éste, existen dos Méxicos, uno profundo, el del pueblo, la civilización náhuatl, que ha sido negado y sepultado, pero que se empeña en vivir en lo profundo del país; es el verdadero México. Por encima, el de los pocos dominantes y sus seguidores, un México imaginado con base en los modelos extranjeros y cuyos creadores se empeñan en presentar como el único existente y válido.

No se trata de un México profundo que quede como un recuerdo nostálgico, apoyado en el folclor y las artesanías; al contrario, como afirman Pinzón y Garay, se trata de "sistemas de información que requieren códigos de interpretación basados en la vivencia para tener acceso a los significados" (p. 126), por lo cual no pueden conservarse como supervivencias sino como formas de ser en la vida, como matrices culturales.

En la comprensión de éstas avanza un conjunto de investigaciones que los autores ordenan en tres grupos: aquellos que trabajan sobre sociedades específicas que muestran la continuidad de dichas matrices desde épocas precolombinas, los que se ocupan de redes de relaciones entre comunidades y que abarcan desde lo precolombino hasta hoy, trabajos sobre la construcción de lo popular en el campo de lo religioso en los últimos cien años o menos.

López Austin se dedica a mostrar la relación cuerposociedad entre los nahuas, concepción que perdura entre indígenas de México y que se corresponde con aquella del macrocosmos. Esto se aprecia de modo especial en los criterios que fundan las distintas divisiones del cuerpo humano; también, lo que considero más importante para el hoy pues fundamentan la concepción del tonal y el nagual, en las tres fuerzas que confluyen en la existencia del cuerpo del ser humano: el soplo o tanalli, que da vida, crecimiento y pensamiento; el teyolia, que va al mundo de los muertos tras el fallecimiento; y el ihiyotl, que rige el vigor, las pasiones y sentimientos.

Gruzinski estudia los cambios ocurridos en los mecanismos de reproducción social de los nahuas como resultado de las transformaciones introducidas por los españoles para encadenarlos al sistema colonial, eliminando toda la estructura religiosa, y la social que la sostenía, y colocando como sus agentes de dominio entre el pueblo nahua (indirect rule) a los pipiltin. Los nahuas buscaron comprender el mundo español y apoyarse en este conocimiento para sobrevivir. Así, se apropiaron de la escritura y la emplearon para conservar su historia; también retornaron muchos símbolos católicos y los resemantizaron, como ocurrió con vírgenes y milagros. Fue así como se conformaron las vías de continuidad histórica que explican los hechos analizados por Bonfil y López Austin.

La puesta en escena del segundo tipo de trabajos se inicia con la vasta investigación de J .P. Chaumeil sobre los yaguas amazónicos. Sus principales aportes están en la refinación del concepto de "poder chamanístico", inicialmente de Oberem, para comprender los orígenes del conocimiento en las plantas fuertes, plantas de poder y saber¡ los circuitos energéticos convergen en el chamán, quien, más que una persona, es un lugar de entrecruzamiento de procesos naturales que se están haciendo sociales y procesos sociales que van hacia 10 natural, en relación con los cuales se destaca el camino de los enteógenos como vía para construir lo humano.

Un modelo que cumple propósitos semejantes, pero operando desde el mundo andino, mundo del maíz, es el de Pachacuti, que analiza Elizabeth Kreimer. En su base está la contradicción dialéctica entre los dos principios que conforman el todo: yanatin y tinkuy. "El primero describe la función de necesaria complementariedad entre los pares, mientras que la segunda -el tinkuyalude al carácter violento de la misma unión, en donde los pares complementarios se encuentran en una competencia y batalla permanente" (p. 148).

Central en el modelo es también el concepto de pacha, tiempo y espacio. "Para ellos el pasado, el presente y el futuro existen no sólo en un sentido figurado, sino, ubicados en espacios reales que son específicos y contiguos [...] nada desaparece completamente sino que lo sucedido, lo existido, persiste y vive ejerciendo una ingerencia en el momento presente" (p. 149). Así, la cultura tradicional no está en el pasado, está aquí y ahora, es la vida de hoy, del presente; el chamán es el eje de la hilación del tiempo y el espacio en función de mantener la vida de la comunidad de cara al cambio.

Pero los chamanes no operan aislados sino a través de vastas redes que han persistido desde la época precolombina y que permiten tratar con la Facha en cada comunidad particular sin que ésto afecte el todo y lo desintegre, al contrario, lo dinamice y potencie. El entrelazamiento de las fuerzas de los movimientos particulares engendra, a través de la acción chamánica, los grandes movimientos del todo.

Estas redes no son exclusivas de las sociedades andinas, se extienden por doquier y están siendo reconstruídas por etnógrafos, etnohistoriadores y arqueólogos, entre los que se destaca Frank Salomon por su minuciosa reconstrucción de la realidad que existía antes de la conquista en las sociedades andinas de lo que hoy son Perú, Ecuador y suroccidente de Colombia, pero también por el seguimiento de sus estrategias de reconstrucción frente a la invasión española y de resistencia durante la colonia, algunas de las cuales se prolongan hasta hoy. Se destaca la red que unía comunidades de muy distintas y distantes localizaciones en una gran economía de producción microvertical. Sobre los archipiélagos que permitían esta forma de verticalidad, deificándolos a su modo, habrían montado los españoles su aparato de control centralizado¡ para ello, inventaron el sistema de visitas, instrumento con el que Salomon hace su reconstrucción.

Por último, diversos estudios sobre cultos religiosos permiten a los autores captar formas alternas de la memoria y sus procesos de construcción, como otros instrumentos más dentro de lo que han denominado "caja de herramientas".

Uno de ellos es el de Clodomiro Monteiro sobre el Santo Daime (un preparado a base del yagé) en el Brasil, entre los caboclos -colonos mestizos afrobrasileros-, culto que creó una forma particular de sociedad selvática. Sus actores chocan con los planteamientos de García Canclini sobre lo popular, en la medida en que tienen conciencia de su confrontación contra la modernidad y de que sus formas de vida son alternativas a ella. En su culto, los caminos del yagé guían hacia el contacto con los antepasados a través de los himnos que les corresponden, recibidos de los ancestros por los chamanes, e incorporan elementos de territorialización de la selva elaborados por los indígenas. Resulta así una matríz triétnica en sus fuentes, anudadas en esta forma nueva de entrelazar los mundos.

También del Brasil es el culto de xangó, en Recife, que han reseñado Rita Laura Segato y José

Jorge de Carvalho. El mito de este culto aparenta aceptar la familia patriarcal, el estado y el orden, pero los subvierte al variar las características de sus personajes y de su interacción. Resulta, entonces, una teoría sobre el estado producida por los grupos excluidos del poder, y el ritual se hace una teoría dramatizada.

De otra naturaleza es el culto de María Lionza en la montaña mágica de Sorte, que Taussig analiza en un texto titulado La magia del estado. En él, lo oficial y lo popular chocan por hacer suyos los mitos y los ritos. Allí, lo popular ha hecho suyas las imágenes de la historia oficial venezolana, con sus héroes de la independencia¡ de ahí que Taussig afirme que la montaña y el culto que en ella se realiza son "un diorama del estado" en el cual se entrecruzan imaginarios de lo indio y lo negro con una lógica que no es la de ninguno de ellos. María Lionza, blanca, agrupa en sus cortes de espíritus a los tres grupos étnicos, encabezados por Bolívar y el doctor José Gregario Hernández, el indio Guaicaipuro y el negro Felipe. Los papeles de cada uno están alimentados por las imágenes que sobre cada etnia se han ido conformando desde la conquista y la colonia.

En la montaña, la "hegemonía reconoce al pueblo un patrimonio vivo y actuante" (p.165); pero también hay que anotar que este reconocimiento se otorga dentro de los límites de la montaña y del ritual, es decir, en los campos .en donde no pone en peligro los cimientos mismos de dicha hegemonía, y es aquí en donde el culto, pese a ser espacio de tensiones y confrontación, lo es también de apaciguamiento, de realización meramente ideal y, por ello, vana, al tiempo que sirve para legitimar al estado mismo. El pueblo crea su propio capital simbólico, apropiándose para ello de fuerzas de lo hegemónico¡ pero el estado y sus clases se apoderan, en cambio, de la fuerza de trabajo del pueblo para convertida en capital económico, real, dominante, transnacionalizado.

La santería cubana, en el estudio de Morton Marks, aporta otro fragmento al espejo triza do , y otro elemento para la caja de herramientas de Pinzón y Garay¡ se trata de "la lucha de identidades culturales con propuestas ecológicas", pues Xangó reimplanta en América el polen de las plantas africanas y, con él, su poder.

El Espiritualismo Trinitaria Mariano, un culto femenino surgido en México en 1866, subvertía la dominación de la iglesia católica de entonces. En su actividad, el culto crea una mujer no subordinada, pues puede llegar a ser sacerdotisa, cosa que, por supuesto, no cambia su situación de subordinación en la sociedad; circunstancia que "constituye el espacio personal en un lugar de violencia simbólica" (p. 169).

En Córdoba, Argentina, un equipo interdisciplinario de salud logró hacer visibles las redes sociales de apoyo que anteriormente las instituciones no habían logrado percibir ni, por lo mismo, aprovechar para su trabajo. Esta experiencia permitió visibilizar lo popular urbano, que muchos analistas se empeñan en declarar inexistente. Con ella, se cierra el extenso recorrido.

Al terminar, los autores han reunido un conjunto de pistas que se hace necesario articular con el fin de "posibilitar una teoría que dé cuenta de la forma como los actores populares construyen instrumentalmente sus cajas de herramientas para fabricar su concepción de la historia, del sistema social, de la moral que los liga con el pasado y les ayuda a fabricar las estrategias del presente y las utopías del futuro" (p.173).

Luis Guillermo Vasco Uribe

Profesor Titular

Universidad Nacional de Colombia

HECTOR LLANOS VARGAS
 FlAN,1995

Con fecha de 1995 la Fundación de Investigaciones Arqueológicas Nacionales publica otro de los trabajos del profesor Héctor Llanos en el área de San Agustín¡ en este caso en el sitio del Alto de Betania en jurisdicción del Municipio de Isnos.

Una vez descrita la ubicación geográfica del sitio y sus condiciones geomorfológicas, Llanos plantea como objetivo general de su trabajo el "... proponer una pauta funeraria inscrita, claro está, en el pensamiento cosmo1ógico de esta cultura (Llanos, 1995). En este proyecto hacemos énfasis en las concepciones de la muerte en una dimensión etnohistórica" (Llanos, 1995: 149). Da a entender entonces que esta "pauta funeraria haría parte de las llamadas pautas de asentamiento" definidas por el autor como el conjunto de respuestas al entorno natural que permitieron a los habitantes prehipánicos interpretar dicho entorno gracias a la producción de determinadas "formas de pensamiento mágicas vinculadas a su organización social y politica y unos procesos de producción económica" (Llanos, 1988: 9). De esta forma, las "pautas de asentamiento" le servirán a Llanos como herramienta teórica y metodológica de trabajo.

El autor pasa luego a revisar los trabajos realizados en el área por otros investigadores. Retorna aquellos de Luis Duque Gómez y Julio César Cubillos de 1979 y 1983 en su identificación de "una pauta cultural en los montículos funerarios" (:15), como guía de la excavación del sitio de Betania. Igualmente plantea el identificar los restos cerámicos asociados a los enterramientos como ofrendas e intentar relacionadas con los sitios de vivienda. Una vez descritos los resultados de su excavación, el profesor Llanos explica su metodología, en donde parte de la idea de que las diferencias entre los tipos de enterramiento agustinianos corresponden a "cambios históricos de acuerdo con su pensamiento cosmològico, de ahí que sea necesario aproximamos a él por medio de analogías con comunidades indígenas actuales, que al ser heredadas de aquellas, comparten estructuras culturales" (:48).

Llanos en segunda instancia hace un recuento minucioso del trabajo de excavación en el Alto de Betania, del cual reseñaremos solamente sus aspectos mas relevantes en relación con las conclusiones del trabajo.

Para el corte 1, con dimensiones de 7 x 3.6 metros, que corresponde al sarcófago 2 se encuentran restos de carbón. A pesar de que no nos provee de información acerca de la ubicación espacial de estos restos, los asocia al sarcófago, no obstante habernos advertido previamente que el montículo está constituido de tierra revuelta y que ha sido objeto permanente de guaquería.

Para los cortes 2 y 3, nos reporta la presencia de un sarcófago y de tumbas de cancel, respectivamente. Encuentra también este tipo de enterramiento en los cortes 4, 5 Y 7. El corte 6 corresponde a la identificación por parte de los vecinos del lugar de la ubicación original del sarcófago 1 y que Llanos decide excavar "con el fin de rescatar su contexto cultural" (:32). Descubre una columna hexagonal de piedra basáltica, algunos desechos de talla y un piso más profundo constituido de tierra amarilla arcillosa, culturalmente estéril y sobre la cual hay algunos cantos rodados y abundantes desechos de talla. Por esto postula Llanos la presencia de un fogón y eventualmente la presencia de un piso de vivienda previo a la construcción del montículo. Efectivamente la fecha obtenida a partir del carbón es de 2310 +/- 50 B.P., corresponde al periodo Formativo, y Llanos extrapola que los sarcófagos y la tumba de cancel son un rasgo diagnóstico del periodo Clásico Regional (:43). Igualmente, que se da una relación entre el sitio de Betania y el de el Alto de los Idolos, pues al comparar los entierros de los dos sitios encuentra similitudes como el pañete de cinerita, las ofrendas de cerámica, la presencia de tumbas de cancel, etc.

Es una lástima que a pesar de obtener una fecha, no se hubieran realizado más intentos por definir con exactitud con qué tipo de hechos humanos se relacionan los restos de carbón fechados. El no tener claro qué tipo de actividad se estaba fechando constituye un gran riesgo, además de subestimar los procesos postdeposicionales. Esto le resta solidez y trascendencia a la fecha obtenida.

Otro de los rasgos comunes entre los diferentes "centros funerarios" agustinianos sería su ubicación en las cimas de los cerros (:56 y 59). No obstante, en otro estudio sistemático tendiente a establecer patrones comunes a los sitios de estatuaria monumental con relación al paisaje fue descartada la variable altitud como variable relevante en la medida en que la región de San Agustín está caracterizada por una infinidad de colinas con alturas que fluctúan entre los 1.600 y los 1.800 metros sobre el nivel del mar. Es decir que no hay un sitio de estatuaria considerablemente más alto que cualquiera de las otras colinas (ver Patiño, María Isabel: Contexto y Función de la Estatuaria Agustiniana. Tesis de Grado, Departamento de Antropología, Universidad de los Andes, 1994:35. Este estudio se ocupó de algunos de los sitios de estatuaria del Municipio de Isnos, incluyendo el de Betania).

Llanos enumera los siguientes elementos como característicos de los "centros funerarios monumentales": tienen aterrazamientos y rellenos artificiales, están presentes uno o varios montículos artificiales, en algunos montículos hay templetes con esculturas, existen otras esculturas además de las anteriores, "la mayoria de los montículos artificiales tienen una tumba de gran tamaño en la parte posterior (Duque y Cubillos, 1979), que es un cancelo un sarcófago que se encuentra dentro de una estructura dolménica {...J. Además de esta tumba posterior, en algunos casos, existen otras a un lado. Betania es diferente porque los tres sarcófagos se encuentran en el frente del montículo, cercanos a otras tumbas de cance]," (:59).

Finalmente, otro hallazgo de su prospección está en un sitio a unos 100 metros del montículo, con una alta concentración de tiestos grandes, en buen estado y sin rastros de hollín; lo que hace pensar al autor que se trata del botadero de un taller alfarero "que debió estar cercano sobre la cima" (:39).

Habiendo ubicado las tumbas en el contexto espacial y temporal en el que fueron construidas, Llanos deja de lado su excavación y las herramientas puramente arqueológicas. Ahora concibe las tumbas como "partes articuladas de una arquitectura que corresponde a una concepción simbólica de la muerte" y como formas de arte que contienen un pensamiento mitopoético (:46). De esta manera acude a la iconografía agustiniana ya las interpretaciones simbólicas de indígenas actuales por fuera de la arqueología.

Maria Isabel Patiño Arqueóloga

THERES GAHIWILER
Prakolumbische Kulturen im Pavas-Gebiet,
Kolumbien. Procalima, BasileA, 1996.
 

Esta monografía es el fruto de 15 años de investigaciones, iniciadas ene! año 1981, sobre la región de Pavas-La Cumbre localizada en la Cordillera Occidental, al sur de Calima. Como Gáhwiler aclara en la introducción, al iniciarse su estudio esta región se conocía más que todo por la tradición de enterrar a los muertos en grandes urnas. Estas, de formas distintivas, son una característica especial de la zona; fuera de ella se encuentran sólo como ejemplares aislados. Algunas recolecciones superficiales indicaban, además, que la región había sido ha bitada por gentes que utilizaban cerámica bastante similar a la del estilo Sonso en Calima.

Se pretendía entonces estudiar los entierros en urnas, establecer su posición cronológica y examinar la relación entre la región Pavas- La Cumbre con la de Calima. Por un lado, la obra nos ofrece un corpus importante de información sobre la historia precolombina de aquella región y por otro, una reseña actualizada sobre el pasado de buena parte del actual departamento del Valle del Cauca, la cual llena un vacío para los lectores de habla alemana. La presente reseña se ocupa principalmente del primer aspecto del libro.

La obra se inicia con una descripción del medioambiente seguida por un análisis detalla do de las investigaciones arqueológicas en la Cordillera Occidental valluna y las zonas aledañas. La evaluación sobre la información relevante en las fuentes escritas sobre la región es minuciosa e incluye algunos autores alemanes como Bastian y las obras no traducidas de Trimborn que son de acceso difícil para investigadores en Colombia. Para este sector, un mapa detallado de la zona estudiada ayudaría al lector a seguir mejor los argumentos. En el capítulo tercero, encontramos la descripción de la metodología emplea da en la prospección y en las excavaciones arqueológicas: el estudio de las fotografías aéreas, recolecciones superficiales y sondeos con media caña, los cuales fue preciso hacer a intervalos de sólo 50 cm, para lograr detectar los pozos de las tumbas.

El capítulo siguiente (cuarto) se inicia con el problema complejo de la localización y extensión del territorio de los liles. Aunque la evidencia es, a veces, confusa, cabe poca duda que los valles de Pavas y del río Bitaco (denominado durante el siglo dieciséis “el Valle de Lile” fue ron habitados por este grupo aunque la extensión total de su territorio sea menos clara. En el resto del capítulo se reúne la información etnohistórica disponible en fuentes publicadas sobre los Lile, la cual es relativamente abundante, especialmente cuando la comparamos, por ejemplo, con la que existe para la región de Calima.

El capítulo quinto trata de los hallazgos arqueo lógicos. Se efectuaron excavaciones principal mente en tumbas además de dos plataformas de vivienda y en 3 pozos. Las plataformas, comunes y muy visibles sobre las lomas de la región, son similares en construcción y tamaño a las de Calima y otras zonas de las cordilleras. Los tres pozos, localizados por casualidad durante la búsqueda de las tumbas, presentan formas irregulares (aproximadamente 80 x 60 x 100 cmy 150 x 100 x 30 cm, mientras las dimensiones del tercero, Montecito, mayores de un metro cuadra do, no pudieron ser recuperadas en su totalidad). El primer pozo contenía algunos tiestos y parte de dos vasijas grandes, una de ellas una característica “urna de Pavas”; el siguiente tenía abundantes fragmentos de cerámica y algunos instrumentos que insinúan un taller de cerámica. El tercer pozo, Montecito, también relacionado eventualmente con un taller, estaba repleto con grandes fragmentos de cerámica de un estilo particular al cual se le dió este nombre. La esperanza de efectuar excavaciones más extensas en este sitio se vieron frustradas por el saqueo. Se registraron varios grupos de zanjas que conformaban antiguos campos de cultivo, similares a los que abundan o abundaban en Calima; se nota que, al igual que en esta última región, la mayoría de ellos se están volviendo, año por año, menos visibles y muchos han desaparecido del todo. También se registraron algunos tramos de caminos de probable origen precolombino.

Las recolecciones superficiales proporcionaron colecciones de tiestos que, aunque se enmarcan dentro del período tardío o Sonsoide, presentan diferencias llamativas. En la región se encuentran también algunas piedras grandes con petroglifos de las cuales se registraron siete hallazgos diferentes.

El descubrimiento y la excavación de tumbas fue un aspecto fundamental del estudio. En vez de restringirse a estudiar uno o dos cementerios en detalle, se optó por prospectar en toda la región para lograr una muestra representativa desde el punto de vista geográfico y temporal. De un total de 20 tumbas, 9 eran de pozo y cámara lateral con entierro en urnas, 9 (también de pozo y cámara lateral) con entierros primarios y 2 de una forma que Gáhwiler denomina, por su parecido a una casita rectangular con techo de dos aguas, “tumbas en forma de choza” (Huttengraber). Esta clase de tumba, caracterizada por la ausencia habitual de ajuar, se encuentra también en Calima; las fechas en ambas regiones concuerdan y se remontan a un período entre los siglos VI a VIII d.C.

Gracias a las investigaciones de Gáhwiler, sabemos ahora que las tumbas con las conocidas “urnas de Pavas” y la forma relacionada, cilíndrica, denominada “velero” estaban en uso entre aproximadamente 650 y 1150 después de Cristo (p. 137-8, dejando a un lado, por el momento, dos fechas aisladas que salen de este rango). Se pueden encontrar las dos formas de urna en la misma tumba (La Soía, Bitaco; Abb. 31) aunque los veleros tienden a tener una distribución un poco diferente a las “urnas de Pavas”. Ambas clases, cuando quedaron bien tapadas, ofrecieron alguna protección para los huesos contra los suelos ácidos a diferencia de otras clases de tumba en la región en las cuales estos no se conservan. En los casos donde mejor se conservaron, se nota que hay urnas que contienen los huesos de un solo individuo como las hay con varios, de distintos sexos y edades. En algunas urnas se depositaron los huesos en forma de fardos envueltos en tela de algodón.

Se conservaron algunos fragmentos minúsculos (de un par de centímetros cuadrados) de estos textiles que, por fecharse alrededor de los siglos décimo y onceavo, están entre los más antiguos conocidos hasta ahora para Colombia. De algodón y con torsión en sentido Z (Abb. 96-103), se apartan de las tradiciones textileras tanto de Nariño como de la Cordillera Oriental donde la torsión es en sentido 5. Las telas de la Cordillera Oriental se encuentran muy ocasionalmente. Todos los fragmentos son de tejido liso y tienen pares de hilos en un sentido con hilos sencillos en el otro (los fragmentos son demasiado pequeños para permitir determinar cuál es la urdimbre y cuál la trama); predominan los hilos sencillos sobre los pares (p.ej. 10 a 6 o 14 a 4). Es interesante comparar estos fragmentos con unos, al parecer del período Sonso, en el Valle de El Dorado. Pertenecen a las colecciones del Museo Arqueológico de Darién (INCIVA) y fueron conservados y estudiados por Charo Rodríguez; los resultados se publicarán próximamente en Cespedesia. Aquí, como en Pavas, se empleaban hilos con torsión en sentido Z pero con una diferencia importante, sin retorcerlos. Al igual que en Pavas, en un sentido (la trama?) se emplearon en pares, mientras en el otro el uso de hilos sencillos con algunos en pares sugiere que originalmente las telas tuvieran algún diseño tejido, seguramente, con hilos de diferentes colores. Un estudio cuidadoso de dos grupos de fragmentos pequeñísimos en un estado sumamente frágil, permite vislumbrar una tradición textilera caracterísitca de esta región del país. A la vez, dentro de esta tradición se notan importantes diferencias entre las telas de las urnas de Pavas y las de lo que parece ser un contexto Sonso "clásico" en la región de Calima. Es de esperar que los arqueólogos encuentren más fragmentos de textiles en esta última región, en contextos claros que permitirán reforzar y ampliar este panorama.

Entre los otros hallazgos se encuentran volantes de huso, rodillos y varios artefactos en piedra. Aunque la mayoría de estos son simplemente desbastados sin mayor cuidado, una punta de proyectil con retoque bifacial se encontró en una tumba en la Virginia, Santa Inés (p.112 y Abb.105). La fecha de la tumba (BETA-1501¡610 + 75, d.C.) apoya la teoría de Bray y de otros según la cual este tipo de punta puede ser relativamente reciente. Además de hachas, metates, manos y piedras para pulir, se registró una sola figura tallada (Abb. 105, No. 3). A pesar de estar tan cerca de Calima, los hallazgos de objetos metálicos son poco comunes y se restringen a objetos como "patenas" y torzales, característicos del período tardío o Sonsoide.

En contraste con la región de Calima, prácticamente no ha habido hallazgos de material llama o Yotoco. Gahwiler considera que el valle árido del río Grande actuaba como una frontera entre las dos regiones. Hasta ahora los pocos hallazgos de objetos de los estilos llama o Yotoco han sido principalmente en el sector occidental de la región  estudiada donde, según propone Gahwiler, los valles de los ríos Bitaco y Dagua constituyeron rutas que hubieran proporcionado un acceso fácil a Calima, eventualmente, a asentamientos de estas dos culturas que habrían existido al occidente de Calima mismo. Sin embargo, las investigaciones recientes en el sitio de Malagana (en el valle del río Cauca, cerca de Palmira) indican la presencia de asentamientos llama hacia el oriente también, y se esperaría encontrar algunos indicios de su influencia sobre los márgenes orientales de la región estudiada.

Sigue siendo curiosa - en una región tan atractiva para el ser humano - la escasez de información sobre asentamiento s u otros sitios con fecha anterior al siglo sexto. Si existen, ¿porqué sus tumbas no han sido detectadas, por lo menos, por los numerosos guaqueros que han explorado la región?

Gahwiler está de acuerdo con investigadores como Salgada y Rodríguez quienes ven a Calima como habitada todavía por grupos Yotoco - o eventualmente con asentamientos Yotoco y Sonso simultáneos - hasta el siglo décimo mientras las regiones vecinas como ésta y el Chocó llevaban varios centenares de años como territorio de grupos sonsoides. La presencia de los que usaban las urnas de Pavas habría excluído aquí a la población Yotoco durante la segunda parte de su período de desarrollo. Sin excluír del todo esta posibilidad, propuse (en un artículo con Bray Herrera, Bol. Del Museo del Oro No. 24) hace varios años, con base en un análisis minucioso de las fechas radiocarbónicas relevantes, que la ocupación Yotoco de Calima también podría haber terminado a principios de la segunda mitad del primer milenio puesto que las fechas posteriores a este período vienen de contextos "abiertos" como campos de cultivo donde fácilmente hubiera podido ocurrir una mezcla de materiales de distintos períodos.

En cuanto al último período en su zona de estudio, Gahwiler afirma que la relación entre éste y el Sonso definido para Calima "es sumamente complejo y bastante difícil a definir puesto que todo el repertorio arqueológico de Pavas demuestra nexos estilística s con éste". Tal vez lo más temprano son las "tumbas en forma de choza" seguidas por los entierros en urnas. Estos últimos entierros conforman para Gahwiler su Pavas I mientras su Pavas II, al parecer posterior, es conocida, en cuanto a la cerámica, principalmente de recolecciones superficiales (p. 140). Se caracteriza por los cuencas con base anular o copas bajas, y con una decoración mucho más abundante que en Pavas I, basada en aplicaciones plásticas y en pintura negativa negro sobre rojo; "tiene un carácter diferente" a la vez que ciertos elementos demuestran continuidad. Entre ellos están los cuenco s con base anular (encontrados también en las tumbas con urnas) y los cuencos hemisféricos que parecen haberse desarrollado de los que se utilizaron para tapar las urnas. Aunque algunos elementos, sean de patrón de vivienda, del tipo de campo de cultivo o de decoración o forma de vasija se encuentran con cada uno de los sitios o estilos conocidos dentro de la tradición Sonsoide, el grado de similitud varía mucho. Es mayor con el sitio relativamente cercano de Guavas excavado por Rodríguez, sin que Giihwiler esté de acuerdo con que Pavas pertenezca a la "cultura Guabas" como lo propone este último. En la cerámica se notan los nexos a partir de Pavas I, aumentándose en forma considerable para Pavas II. Giihwiler enfatiza la diferencia fundamental entre las costumbres de entierros secundarios en Pavas en aquella época y primarios en Guabas. Considera que eventualmente Pavas fue ancestral aGuabas y que éste último debe considerarse un estilo más que una cultura. Asimismo, retoma la polémica entre Rodríguez y Bray en cuanto a si Guabas y Buga son la misma cosa. Giihwiler está de acuerdo con éste último en que las fechas de carbono 14 disponibles para los dos sitios son demasiado cercanas (especialmente cuando se consideran las versiones calibradas) para permitir utilizarlas como evidencia de una secuencia. Por otro lado, las abundantes similitudes entre la cerámica de Pavas y Guabas frente a las pocas similitudes entre esta misma región y Buga le permite proponer que Buga y Guavas no son estilos idénticos y que sus diferencias son más geográficas que temporales.

Por lo general, este estudio se destaca por ser meticuloso pero son pocos los libros que no contienen algunos errores y este no es una excepción. Por ejemplo, en la página 43, la cita sobre cascos no concuerda y en la p. 78, cuando describe "las cuentas en forma de barril elaboradas en un material blanco" se refiere a una publicación de Bray (1982) que no aparece en la bibliografía. En la p. 143, la punta de proyectil difiere en varios aspectos importantes del tipo denominado "Restrepo" mientras que, en la página anterior, Bray y colegas no encontraron cerámica llama en sus primeras excavaciones en el valle del río Cauca. Suena un poco rara otra afirmación de la p. 143 sobre el cultivo de plantas silvestres como el maíz.

Este libro es de consulta obligatoria para todo investigador que estudie la tradición Sonsoide. Está muy bien ilustrado y tiene, además, una serie de gráficas de gran utilidad donde se clasifican todas las formas de cerámica que la autora conoció en la región, junto con sus variedades y decoración característica. Es de esperar que Giihwiler tendrá la oportunidad de seguir efectuando trabajo de campo en la región, la cual podría ser clave para nuestro entendimiento del desarrollo de la tradición Sonsoide.

Marianne Cardale Arqueóloga
Arqueóloga