Pectoral muisca con tocado radial y dos aves en la cintura. 16.7 x 12.4 cm (MO 16.585 ). Fotografía de lean Claude Kanny.

MARÍA STELLA GONZÁLEZ DE PÉREZ

INSTITUTO CARO y CUERVO

|Abstract: Linguistic paleontology states that practices and ways of living of ancient peoples may be deduced trough linguistic analysis of their language, provided the confrontation of the results with other type of documents. In the linguistic and religious texts (catechism, confessing treaties) of the anonymous «Diccionario y Gramática chibcha» the terms referring to 16th century Muisca priests were isolated, then phonologically systematized and morphologically analyzed to determine their intrinsic semantics. Besides the general term for priest (chyquy), there are other alluding to a diversity of religious dignitaries. Colonial Spanish functionaries used to translate them as «demon», «sorcerer», «witch», «old»but the linguistic analysis reveals connotations of older man-bird (shaman), older man-bird's ministry, bat-man, healer or «deer raw-hide», which are confronted with anthropological studies.

Desde hace algunos años he venido manejando algunos documentos coloniales sobre la lengua muisca, y he encontrado con sorpresa que en dicha lengua existían diferentes denominaciones para designar aquel personaje religioso que los escritores coloniales llamaron indistintamente, jeque, mohán, ministro del demonio, brujo, hechicero, etc., sinónimos españoles que parecían designar a un posible chamán o sacerdote muisca.

La variedad de nombres muiscas encontrados creó en mí gran inquietud, pues parecía mostrar que cada nombre designara un referente distinto, y que en la sociedad muisca existieran tal vez diferentes dignatarios religiosos. Algunos de estos nombres nos mostraban significados algo desconcertantes y se imponía, por lo tanto, un análisis morfológico más preciso y, sobre todo, una confrontación con documentos extralingüísticos.

La lectura del artículo «Buscando sacerdotes y encontrando chuques: de la organización religiosa muisca» (Langebaek, 1990) avivó mi interés, pues, en líneas generales, el autor plantea allí como hipótesis una gran diversidad de especialistas religiosos con una organización jerárquica. Por lo tanto, me propuse sistematizar mis datos lingüísticos ya que se constituirían en un complemento perfecto para las posibilidades planteadas por el autor y, a su vez, mi estudio se vería respaldado por los datos etnohistóricos.

La lectura de la monografía de grado Etnohistoria muisca: de los jeques a los doctrineros (Casilimas y López, 1982) -en particular la parte dedicada a la clasificación de los templos muiscas- fue también un incentivo para mi inquietud, pues era apenas lógico pensar que a una variedad de templos debía corresponder una variedad de sacerdotes.

A pesar de haber elaborado el análisis morfológico de cada nombre desde hace varios años, sólo hasta hoy presento en forma organizada el resultado de este pequeño estudio, con el fin de contribuir en algo al conocimiento de la vida espiritual de los muiscas y, en especial, de sus dignatarios religiosos.

Los términos muiscas que analizo aparecen en varios documentos coloniales, especialmente en aquellos dedicados al estudio de esa lengua.

Como se sabe, los estudios lingüísticos que se produjeron en la Colonia tenían como fin último la catequización de los indígenas, pues durante un largo período se intentó adoctrinarlos en su propia lengua. Es por esto que las gramáticas normativas sobre el muisca, además de ser textos de estudio para quienes necesitaron aprender la lengua de los indígenas, fueron verdaderas guías para la evangelización y, por esta razón, venían acompañadas de los mandamientos, de un catecismo, de un confesionario y de algunas oraciones en versión bilingüe (español-muisca), buscando facilitar al doctrinero su labor religiosa.

Los términos seleccionados aparecen en la versión muisca de esos confesionarios y catecismos y algunas veces en los propios diccionarios. Me he limitado a examinar, preferencialmente, los nombres que aparecen en el manuscrito |«Diccionario y gramática chibcha» ^{| 3} |. Manuscrito anónimo de la Biblioteca Nacional de Colombia. Transcripción y estudio histórico-analítico por María Stella González de Pérez. (Biblioteca «Ezequiel Uricoechea», núm. 1). Bogotá: Imprenta Patriótica del Instituto Caro y Cuervo, 1987.

Como referencias lingüísticas secundarias, he consultado la obra de Fray Bernardo de Lugo, Gramática de la lengua general del Nuevo Reino, llamada mosca (Madrid: Bernardino de Guzmán, 1619); el manuscrito anónimo Vocabulario mosca, 1612 (Manuscrito 2923 de la Biblioteca del Palacio Real de Madrid), y el manuscrito anónimo Gramática, confe­sionario, oraciones, catecismo y vocabulario de la lengua mosca o chibcha (Manuscrito 2922 de la Biblioteca del Palacio Real de Madrid)!.

Muchas veces se han analizado las posibilidades que brinda el testimonio de la lengua en antropología y en etnohistoria, y se ha discutido una, hoy olvidada, rama de la lingüística a la que me he acogido en este corto estudio. Se trata de la paleontologia lingüística, ciencia aparecida a mediados del siglo pasado y tenida muy en cuenta por algunos estudiosos del indoeuropeo.

La paleontología lingüística postula -en esencia-, que a través del análisis de la lengua se pueden deducir prácticas, modos de vida, etc. de los pueblos que la hablaron; hechos de vocabulario, por ejemplo, permitirían reconstruir cualquier aspecto cultural, constituyendo así a las lenguas en fuentes de documentación sobre los grupos y su historia. Ferdinand de Saussure pone en duda los alcances de esta rama de la lingüística y los califica como «una ilusión». «No parece que se pueda pedir a una lengua enseñanzas de este género» nos dice Saussure (1945: 355), y argumenta para ello la incertidumbre de las etimologías, la evolución de los significados y la posibilidad de los préstamos, entre otras causas. No obstante, acepta que sólo algunas veces se pueden «sacar ciertos rasgos generales y hasta ciertos datos precisos» (Saussure, 1945: 356).

Las apreciaciones de Saussure son acertadas si nos atenemos únicamente a los datos lingüísticos, olvidando la confrontación con otro tipo de documentos, ya que si aislamos los informes lingüísticos de los extralingüísticos el análisis de un léxico conllevará errores.

Evidente que si en nuestro caso muisca examinamos sin un contexto histórico un vocabulario de los que hoy se conservan, nuestras deducciones serían verdaderamente lamentables, pero si nos ayudamos con otro tipo de documentos, el valor del léxico y de los datos de carácter extralingüístico interactúa, permitiendo lanzar hipótesis con mejor fundameno ^{| 1} .

La lectura detenida de los textos religiosos y lingüísticos del «Diccionario y Gramática chibcha» me permitió aislar los términos que claramente designan al posible sacerdote muisca ^{| 3} . Tras la búsqueda y comparación de esos términos en las obras que mencioné arriba como referencia secundaria, logré reconocer la escritura ortográfica más apropiada con base en el análisis fonológico correspondiente ^{| 4} . Una vez aquí, procedí al análisis morfológico que determinaría el semantismo intrínseco del nombre.

He tratado de confrontar los resultados de mi análisis lingüístico con datos extralingüísticos, que permitan encontrar alguna explicación al significado encontrado, y ha sido verdaderamente sorprendente la relación establecida en algunos casos. Pero, en realidad, es a los etnohistoriadores y antropólogos especialistas en la cultura muisca a quienes corresponde concluir hasta qué punto es sustentable el aporte de los hechos del lenguaje con los datos de sus disciplinas.

En el análisis que sigue, presento en primer lugar el término muisca objeto de estudio en la versión ortográfica más apropiada, seguida de algunas variantes ortográficas comunes. Le sigue la transcripción fonética y, por último, el significado español que usaron los doctrineros-gramáticos en la versión española de los textos muiscas. El orden del análisis de los nombres corresponde a la frecuencia de aparición en los textos.

1. Cћﻻqï»» ^{| 5} , |chyquy, chequy, chiquy: [ÅŸ†k†], 'sacerdote' (González de Pérez, 1987: 316, 353; Lugo, 1619: 152v, 153r; Ms. 2922: s. p.); 'Padre' (González de Pérez, 1987: 353).

La cantidad de variantes ortográficas de este nombre se aumenta considerablemente si tenemos en cuenta las innumerables referencias bibliográficas de cronistas y fuentes documentales (que creo innecesario traer aquí, por ser de todos conocidas) en donde aparece como, |chiqui, chuque, xeque, jeque y jeque, designando precisamente al 'sacerdote' o 'mohán' muisca.

Conviene observar cómo el nombre jeque con el cual muchas veces se designa al sacerdote muisca, es la versión españolizada del original nombre muisca Cћﻻqï»» ^|  , o chyquy, según las ortografías más apropiadas, y cuya pronunciación [ÅŸ†k†] postulo.

No parece muy arriesgado pensar que el signo ortográfico |ch o cñ se usó para transcribir una fricativa retrofleja sorda [ÅŸ] que debió de poseer el muisca, pues, además de estar presente este fono en otras lenguas de familia chibcha, las grafías usadas y las indicaciones para su pronunciación permiten pensar de esa manera. Con relación a este sonido, uno de los gramáticos-doctrineros nos dice que su pronunciación «no se ha de hazer con toda la lengua sino con la punta no más» (González de Pérez, 1987: 71). Lugo, por su parte, se limita a decir que es un sonido que «se usa en esta lengua a cada passo» (Lugo, 1619: 2r.) e idea para representarlo la grafía cÑ›. Estos hechos nos muestran claramente que se trataba de un sonido ajeno a los conocidos del español.

Así, este sonido extraño, de difícil pronunciación para los hispano­hablantes, en una época de cambios fonéticos y ortográficos del español fue representado de diversas maneras por los distintos autores, tratando de emparentarlo con sonidos españoles ya conocidos:

|ch [t∫]

|x, j [∫] > [X] > [h]

|j [h]~[i]

La similitud del sonido muisca con la |ch española (africada palatal sorda, [t∫]) y con la x (pronunciada en esa época como fricativa pala tal sorda, [∫], en oscilación con fricativa velar sorda [X], sonido que luego cambió en la aspirada [h]) ^{| 6} hizo que en los documentos del siglo XVI y XVII apareciera representado por las grafías |ch, x, |j, signos ortográficos usados en aquellos siglos de revolución fonética del español, para representar a los sonidos españoles transcritos arriba.

En cuanto a la vocal representada por los signos ortográficos, Y, |y, es claro que podía tratarse de la vocal central deslabializada [┼], tan común en las lenguas indígenas de América, y sobre cuya pronunciación nos dice un gramático del muisca: «es vna que ni es de e ni de i, vino vn medio entre las dos, la qual escriuimos con la y griega» (González de Pérez, 1987: 71). Por no haber en «nuestro A B C» un signo para representarla, Lugo idea el signo, y lo llama, «ypsilon inuersa» (Lugo, 1619: 1v). De tal manera que puede describirse el paso del original Cћﻻqï»» o |chyquy a |jeque así:

Cћﻻqﻻ - chyquy > chiqui - cheque - xequi - xeque > jeque

*[ÅŸ†k†] > [t∫iki] - [t∫eke] - [∫eke] - [xeke] > [heke].

Parece que este nombre constituía por sí mismo un lexema cuyo significado más apropiado en español fue el de 'sacerdote' y por extensión 'ministro' o 'Padre'. En su «Tabla para la inteligencia de algunos vocablos» fray Pedro Simón define con toda claridad el significado del chyquy o jeque:

|«Ieque, es el sacerdote de los Ídolos, el que ayuna, y haze las ofrendas: es vocablo corrompido por los Españoles, porque en su propiedad, se llama cheque, es lo mismo que mohán en otras provincias» (Mantilla, 1986: 70 y 71).

Es curioso encontrar que en los textos doctrinales se reservó el nombre |chyquy para designar al sacerdote católico. Aunque esporádicamente se nombra como Faba 'padre' o |chyquy Dios |aquymuy 'ministro de Dios', el uso de |chyquy como nombre aislado es exclusivo para designar al sacerdote católico. En otro tipo de fuentes históricas, por el contrario, se siguió usando chyquy para designar al sacerdote o chamán indígena.

2. Suetï»»ba, |suetyba: [suet†Î²a], 'demonio' (González de Pérez, 1987: 350); en Lugo, la pregunta en muisca dice: '¿Hablaste de noche con |suetyba [...] mascaste hayo? ¿Bebiste tabaco? (fl. 145r) ^{| 7} , pero la versión española que le corresponde no es fiel a la muisca, pues dice: '¿Has mascado hayo, o tabaco de noche, maliciosamente? (fl.127v), quedando sin traducción española por parte de Lugo, el término |suetyba.

|Figura 1. El vuelo chamánico, ícono A de Gerardo Reichel-Dolmatoff, en una pieza de estilo Cauca. MO 6.414, alto 16.5 cm, procedencia desconocida. Fotografía de Rudolf.

Este nombre se compone de los lexemas |sue 'ave', 'pájaro', y |tyba 'anciano', 'amarillo'. Su composición nos permite traducido como 'anciano-ave', pues el segundo elemento es apósito del primero ^{| 8} , advirtiendo que el concepto de anciano, puede estar relacionado con el de amarillo, ya que los dos tienen la misma raíz, como veremos más adelante ^{| 9} .

Una vez hecho este análisis era para mí muy difícil encontrarle sentido al significado del nombre muisca, pero la confrontación con algunos escritos extralingüísticos me ha mostrado la enorme significación que encierra. Podría decir que el contenido semántica de este nombre es la confirmación del estudio iconográfico del Museo del Oro que hace Reichel-Dolmatotoff en su obra |Orfebreria y |chamanismo (1988) y que sus planteamientos no son otra cosa que el respaldo total al análisis semántica del |suetyba muisca.

El mencionado autor encuentra que en la orfebrería precolombina aparece persistentemente la representación de un pájaro con alas y cola desplegada, representación básica de lo que él llama icono A, entre cuyas variantes, aparecen: la representación de pájaros y figuras humanas, la representación de figuras humanas combinadas con el patrón básico y la representación de figuras humanas con máscara de pájaro.

Figura 2. El vuelo chamánico, ícono A de Gerardo Reichel-Dolmatoff, en una pieza de estilo Cauca. MO 3.038, 24.0 x 16.5 cm, procedente de Pueblillo, Popayán, Cauca. Fotografía de Jorge Mario Múnera.

 Reichel-Dolmatoff sugiere que por ser las aves animales chamánicos por excelencia, estas representaciones de la orfebrería precolombina (que se extiende más allá del territorio muisca) «constituyen un complejo coherente y articulado de arte chamánico, con el tema de la transformación» (Reichel-Dolmatoff, 1988: 15). Los contextos rituales de donde proceden los objetos, ya que todos han sido hallados en tumbas y lugares de ofrenda, le permiten relacionados abiertamente con el mundo del chamán:

|«Las aves vuelan, cantan y bailan; llevan plumajes vistosos, y por eso son animales chamánicos por excelencia. La aguda vista, sus garras, la diversidad de sus picos, junto con los innumerables detalles de su comportamiento especifico, las asocian con el mundo chamánico, más que cualquier otro grupo de animales...» (Reichel-Dolmatoff, 1988: 66).

Según Reichel-Dolmatoff, el mundo del chamán es un mundo de transformaciones y las figuras de aves o felinos son los auxiliares clásicos del chamán:

|«El chamán es siempre un gran transformador y así hay una relación, un entendimiento entre él y ciertos animales que pasan por una metamorfosis; los batracios y las mariposas son animales chamánicos por excelencia, lo mismo que aquellos que cambian de piel, como las culebras y los cangrejos... ante todo el chamán es el hombre-pájaro, es el dueño y compañero de todas las aves...» (Reichel-Dolmatoff, 1988: 26).

Esto lo muestra también Ann Osbom en su artículo «Comer y ser comido. Los animales en la tradición oral u'wa (tunebo)» entre quienes el chamán con el poder de los alucinógenos se ve a sí mismo como un jaguar o un pájaro, según viaje al mundo de abajo a al de arriba ^{| 10} .

Revisando el tomo de Pérez de Barradas sobre estilo muisca de la obra |Orfebrería prehispánica de Colombia ^{| 11} , vemos también allí la frecuente presencia de aves en las piezas muiscas, en especial en los bastones que llevan en las manos muchas figuras humanas. Aparece también el mencionado hombre-pájaro descrito por Reichel-Dolmatoff para piezas de diferentes culturas.

Pero regresemos al concepto de 'amarillo'. Si observamos nuestros documentos, vemos con claridad que la raíz |tyba- encierra los conceptos de 'anciano' y de 'amarillo':

Amarillar. |Atybansuca.

Amarilla cosa. |Atyban mague, tybco, tybaguaze.

Platero. |Tyba. (González de Pérez, 1987: 185).

Viejo. Tybara [o] |tybacha (González de Pérez, 1987: 333).

Capitán. |Tybara (González de Pérez, 1987: 356).

Capitán. |Zibyntyba (González de Pérez, 1987: 209).

Capitán menor. |Uta [o] |tybargue (González de Pérez, 1987: 209).

Sin embargo, no es muy clara la causa. Pensar que se trate de raíces homónimas tal vez sería demasiado simple, pues estaríamos mirando el fenómeno, aislados en el análisis de segmentación morfológica. Que el platero u orfebre se llamara a su vez |tyba, resulta bastante sugestivo; no obstante, 'oro' |nyia, no tiene esta raíz.

Retornando la obra mencionada de Reichel-Dolmatoff, encontramos de nuevo su respuesta a nuestro interrogante:

|«En las religiones el oro es de carácter sacrificante, ofrendatario [...] El nexo entre el oro, la esfera sobrenatural y el poder es una constante del pensamiento humano [...] Por estas mismas razones, en muchas sociedades del pasado y del presente el orfebre se relaciona con el mago. Ese orfebre, tal como el chamán, es un transformador pues al labrar el oro y dar1e una forma culturalmente significante, hace pasar la materia de un estado profano a lo sagrado...» (Reichel-DolmatoH, 1988: 17).