La boa, de otra parte, simboliza la «atracción mutua» de las diversas fuerzas (hombre y masculino), ya que en sí el hombre busca el agua (la mujer); allí viven, además, los peces y los fetos, etc.; la boa, como animal intermedio, es la madre de los peces y regula, en consecuencia, su ritmo.

De esta forma, dos boas apareadas simbolizan, simultáneamente, la «planificación familiar», el ciclo anual y el ciclo lunar, mientras que la boa, individualmente representa la organización social.

En este sentido, la boa constituye un «símbolo natural)) de la exogamia, en cuanto conforma un haz de bancos (con espirales machosy hembras abajo y arriba) y lleva en su propio cuerpo marcados estossímbolos de la exogamia. Al contrario, los bancos colocados en posición vertical condensan el poder abstracto, la energía creadora inicial.

Estos mismos conceptos pueden ser expresados mediante un símbolo de transformación que consiste en dos bancos apareados, pero uno de ellos en posición inversa.

La figura del banco representada de forma iconográfica expresa las tres fuerzas básicas del cosmos.

La tríada de colores es fundamental en toda la construcción intelectual, y así es percibido durante la toma de yagé (ya sea en forma de líneas o de puntos cabeza de alfileres, puntos rojos, etc.). Aunque en ciertos casos durante la sesión de yagé se ven solamente luces rojas.

En la cerámica o en los bastones de baile también se representa esta tríada, la cual puede denotar simultáneamente el concepto de bastón o de espiral. Generalmente puede adquirir la siguiente forma:

O también, en la decoración cerámica.

Los bancos en posición simétrica e invertida contienen energía que se proyecta de uno a otro, conformando sendos espirales; la noción de espiral se designa con el nombre de |orero, cuya significación es «desprender, multiplicar algo».

Los espirales que descienden, típicos de los remolinos del agua, sonhembra; mientras que aquellos remolinos de viento son machos.

La asociación entre banco y chamán se encuentra, también, en otras regiones de Colombia. Para los embera, del Pacífico, el banco forma parte inextricable del instrumental del jaibaná, ya sea en los procesos de aprendizaje o en las prácticas curativas; estas actividades se expresan metafóricamente con afirmaciones tales como «comprar un banco» -para referirse al aprendizaje chamánico- o «poner banco» para la práctica curativa (Vasco, 1985, 56). Los bancos embera tienen ya sea forma de gurre (armadillo) o de tortuga, o carecen de una forma específica, y simplemente tienen un aspecto aplanado (Ibíd., 55). Algunos poseen cierta «decoración geométrica incisa». Por medio del sueño, el «espíritu» «indica al jaibaná» cómo debe preparar el banco para la curación; en el proceso de la curación ((los espíritus de quienes vendieron el banco» vienen en su auxilio, entre otros animales (Ibid., p. 82).

En general, en esta sociedad «el banco» connota la idea de chamanismo; como bien lo ha señalado Reichel:

|«Otra categoría de tallas mágico-religiosas consiste en los pequeños banquitos que sirven al chamán de asiento durante sus cantos mágicos o curaciones. Tienen la misma forma como los banquitos comúnmente usados para sentarse, pero siempre están tallados de madera usada, pesada y obscura y por lo general está adornada con incisiones que forman línea en zig-zag en sus bordes. Sólo puede el chamán sentarse en ellos y cuando no está en uso se guardan en un lugar protegido» (Reichel, 1960, 129).

A este respecto, una comunidad puede, incluso, carecer de chamán, pero posee el |banco del chamán. Esta situación se encuentra de manera similar en otras comunidades indígenas. En algunas malocas yucuna, por ejemplo, se guarda y se mantiene este tipo de banco, que se utiliza solamente cuando -debido a una necesidad- es indispensable «contratar» (o pagar) un chamán vecino. La identificación del butaco con el chamán es tal que, recientemente la antropóloga Blanca de Corredor (cuya fama ha crecido como «chamán mujer» en diversas comunidades nativas de Colombia) recibió de parte de algunos curacas de Sibundoy un banco como señal de invitación para que los visitase a fin de intercambiar, seguramente, sus conocimientos.

Hemos mostrado a propósito del banco tucano algunas ideas más específicas sobre su simbolismo. En general, los tucano consideran que todo tiene un banco (el agua, los animales, las historias, la gente, etc.) y en ese sentido es casi sinónimo de fundamento, soporte.

En este contexto, Patrice Bidou ha señalado que una de las labores del chamán tatuyo del Vaupés es, cuando un niño nace, introducirle «el banco del alma», ya que el niño apenas tiene, originalmente, un soplo; asíque una de las tareas del chamán es alejarle los peligros a través de soplos y, a su vez, introducirle el alma, construirle el corazón y lograr que a medida que el niño crezca su alma encuentre su sitio apropiado en el banco del cuerpo (Bidou, 1983, 33).

La mujer se supone dominada por la menstruación, que configura su cuerpo y alma; así pues, el lugar donde se estructura su personalidad se denomina ((banco de reglas».

Desde otra perspectiva, se supone que cuando el chamán se encuentra sentado en su banco -y ha ingerido yagé- el mundo ordinario se muta en mundo /pohe/, modificándose los limites habituales de la experiencia. Entonces se dice que el chamán se encuentra en el «banco de la desembocadura», el «banco de la articulación», una metáfora que designa la Puerta del Agua, el umbral que separa y une el mundo de acá del de más allá (Ibid., 1983).

El banco es, entonces, el lugar por excelencia del chamán, cuya responsabilidad fundamental consiste en pensar como condición |sine qua non de la praxis. El trabajo del chamán estriba precisamente en ello.

La exploración en el territorio tucano nos deja también otra enseñanza acerca de la dicotomía sagrado/profano, en el sentido que aún los hancos femeninos están inmersos en una compleja red de asociaciones simbólicas, aunque algunos de ellos sean objetos preferenciales de intercambio o estén localizados en espacios aparentemente profanos en el interior de la maloca en área doméstica. Los bancos femeninos son fuentes de poder de donde irradian diversas fuerzas cósmicas, básicas para la reproducción de la sociedad.

La reflexión sobre los grupos del área uitoto, la Gente del Centro, nos llevó a enfatizar aspectos complementarios. El sentarse es sinónimo de mambear y chupar ambil, y de asumir una postura de cuerpo canasto. Los uitotos y muinanes enfatizan el proceso de aprendizaje que ocurre en este contexto, mediante metáforas que asimilan el conocimiento a introducir la «palabra-coca», la «palabra-tabaco», en nuestro propio ((cuerpo canasto». En efecto, diversas enunciaciones nativas sobre la práctica del sentarse enfatizan esta perspectiva:

|«Siempre nos sentamos en el mambeadero con el frente hacia donde se oculta el sol. El es luz y fuego, nos ilumina y nos calienta. Ilumina nuestra mirada para diferenciar las apariencias e ilusiones. Calienta nuestro cuerpo y lo vitaliza Nuestra lengua transmite la palabra. Nuestra lengua es coca, es la hoja de coca. El tronco de nuestro cuerpo es el canasto de la coca, el canasto donde se va acomodando el saber y la palabra. Todo lo escuchado acá, todo lo aprendido acá, no se olvida nunca. Esto se comparte, es lo que se llama palabra de amistad, palabra de cariño, palabra de consejo» (Torres, 1993, 56).

Durante la mambeada se purifica y enfría el cuerpo y el pensamiento. Entre los uitoto en algunas ocasiones se bebe el jugo de la corteza de jayena, machacada y exprimida por la abuela.

|«Esto limpia el cuerpo. Esto limpia el entendimiento. Esto limpia e ilumina como el relampaguear que es el ojo, el mirar del universo... Jayena es la planta de la sabiduría y del entendimiento. Si tomas todos los días un poquito, después de tres meses, se te ilumina el tercer ojo» (Ibíd., 58).

|«Ahora recostémonos en nuestras hamacas. Dejemos que el mambe poco a poco se vaya disolviendo en nuestra boca y a ese ritmo recordemos la palabra que hoy hemos encontrado (...) En el chinchorro el cuerpo recuerda lo vivido, lo aprendido. Cada quien recuerda la palabra saber, donada en el aire. El mambe se va diluyendo Tranquilo, sin prisa, va llegando el sueño. Sueño y no duermo (...) ¡Paciencia!» (Ibid., 58).

El lector habrá encontrado, posiblemente, algo enigmática la sección denominada «El banquito como operador lógico». Confieso que no es fácil seguir el proceso de transformaciones mentales llevado a cabo por Antonio Guzmán, que paulatinamente se transforma en un modelo que da cuenta de algunas de las propiedades fundamentales del cosmos; que articula en una sola trama, niveles de existencia diferentes. Antonio Guzmán, como se sabe, es un indígena desano que fue educado por los misioneros del Vaupés; posteriormente, prestó servicio militar y vivió inmerso -durante un largo tiempo- en la sociedad dominante. Entre otras labores ha sido el principal informante del profesor Gerardo Reichel, fruto de lo cual fue publicado su excelente libro |Desana: simbolismo tukano de los indios del Vaupés (1968) y una gran diversidad de escritos sobre el chamanismo y los tukano. Ha sido, también, funcionario de Asuntos Indígenas, profesor de la Universidad Pedagógica Nacional, entre otras actividades. Se podrá argumentar que su mentalidad sea en parte producto de este «proceso de aculturación», algo que posiblemente sea cierto. No obstante, su discurso tiene algo más que un interés «aculturativo», como bien lo mostró Reiehel. Para mí, de todas formas, sus ideas plantean un reto importante.

Lévi-Strauss nos ha señalado en el |Pensamiento salvaje (1973) y en otros textos, cómo el pensamiento indígena funciona mediante el concepto de especie como operador lógico. En sus Mitologías, el pensamiento. «salvaje» presenta otras propiedades incluyendo la posibilidad de realizar operaciones de transformación más complejas lógicamente, pero en un nivel aparentemente inconsciente o ajeno a la conciencia ordinaria de sus actores. El pensamiento de Guzmán tiene relevancia antropológica, entre otros aspectos, ya que cuestiona las concepciones tradicionales del pensamiento nativo y demuestra su capacidad de efectuar sofisticadas conceptualizaciones más allá del mundo de lo «sensible». En alguna forma, nos encontramos frente a una filosofía más compleja incluso que la de un Tales de Mileto o un Jenófanes. Hay un raciocinio |lógico como fundamento de su construcción intelectual y una cadena de premisas que permite sentar las bases de las reflexiones intelectuales posteriores. La idea fundamental reside en el concepto de |tríada y en su representación |iconográfica. No tengo ninguna pretensión que estas ideas puedan ayudar a entender problemas básicos, como las condiciones de generación del conocimiento filosófico, pero ilustran que es posible llevar a cabo raciocinios muy abstractos simultáneamente a un discurso mítico y que privilegia en ciertos casos el pensamiento sensible.