HÉCTOR LLANOS VARGAS
EDITADO POR EL AUTOR. SANTAFÉ DE BOGOTÁ, 1995.

En esta obra, el historiador y arqueólogo Héctor Llanos nos hace partícipes de un balance de la arqueología agustiniana hasta el momento —con una síntesis de la historia de esta sociedad— y de una metodología de interpretación de su arquitectura de tipo funerario con fundamento en lo que llama el pensamiento mitopoético de los indígenas.

En el primero, con base en su trabajo de años, establece una periodización que logra absolver las diferencias entre las interpretaciones de Luis Duque Gómez y Gerardo Reichel Dolmatoff, tanto en lo que tiene que ver con las respectivas periodizaciones como en las afirmaciones del último sobre la presencia de sociedades diferentes en la misma región en épocas distintas. Si bien es posible percibir grandes cambios entre el Formativo y el Clásico Regional —en términos de Llanos, Horqueta-Primavera e Isnos en los de Reichel— también se encuentran continuidades importantes, lo cual permite postular que se trató de una apropiación amplia de elementos cultura les de una sociedad vecina, quizás la Yotoco, en las condiciones del necesario reacomodamiento a una mejoría climática.

También es notable la consideración de los Yalcones, contemporáneos de la conquista española, como diferentes a los agustinianos. Aunque el empleo del concepto de cultura para denominar a las sociedades aborígenes induce a cierta confusión, pues, aunque parece evidente que se trató, en efecto, de culturas distintas, bien pudo ser una misma sociedad en dos momentos distintos de su desarrollo. Me parece necesario dejar abierta esta hipótesis.

En el método de análisis, el concepto de pensamiento mitopoético —que comienza a hacer carrera como base de interpretación en arqueología, al menos en cuanto a San Agustín—, es elemento central. Así lo utiliza César Velandia; así lo intenta de nuevo Héctor Llanos. Aunque en ambos casos no queda muy claro el porqué de una denominación que tiene sabores de literaturización de las historias orales indígenas, de pensarlas como semejantes a nuestra poesía y, por qué no, en circunstancias extremas, como meras formas.

Estas propuestas son valiosas en su intención de dejar atrás el etnocentrismo y el positivismo imperantes en la arqueología colombiana, que recurre al pensamiento de occidente para ver el mundo aborigen revestido con los colores de sus ideologías, en un deseo de domesticarlo, de hacerlo a la vez otro y cerca no, al menos reconocible, sin conseguirlo nunca con plenitud. Y que, al hacerlo, se niega a verlo en su realidad, haciéndolo invisible para nosotros al ocultarlo bajo un disfraz que nos agrada, que deja la ilusión de que es similar al nuestro, más aún, que constituye una parte de él, incorporándolo a nuestro discurso.

Este acudir al pensamiento mitopoético es un camino para mantener, al menos en parte, una congruencia, pues se propone una interpretación que conserve la unidad de todo un sistema, al desentrañar el sentido de las cosas de los indios en relación con su propio pensamiento. Tanto Llanos como Velandia parten de esta idea; es su substrato común. Pero hasta aquí la coincidencia. Si Velandia no busca «parecidos entre un cuento contado con esculturas y otro cuento contado con palabras», esto es precisamente lo que hace Llanos, quien no compara estructuras ni sistemas, sino que correlaciona directamente las estatuas, algunas de ellas, con los mitos.

Además, Llanos procura construir un marco teórico que no sea solamente el de la cosmovisión indígena; que no resulta, entonces, exclusivamente mitopoético. Para ello, incluye a San Agustín dentro de una dimensión universal del erotismo y la muerte con base en las ideas de Bataille, pese a que su pro puesta sobre las causas del entierro —proteger de la voracidad de los animales y horror ante los muertos— no se da entre los indígenas, al menos no en forma amplia.

Concurren también elementos de fuentes muy diversas, algunas no muy congruentes entre sí e incluso contradictorias, sin que se las someta a una crítica que permita adecuarlas a su cometido, ni tampoco a un trabajo previo que demuestre su pertinencia.

Así ocurre con Foucault, quien asocia el saber con el poder, situación particular de las sociedades de clases y que parece estar lejos de corresponder a sociedades como la agustiniana y a figuras sociales como los chamanes. Por supuesto, Llanos es consciente de esto y así lo expresa cuando ubica el saber-poder como propio del occidente moderno y lo emplea para hacer una crítica, en mi concepto muy justa, del papel de la arqueología al servicio del poder sobre los indios y del olvido-negación de sus saberes,. Pero, al mismo tiempo, y al parecer sin percibirlo, apoya en él el concepto de jefe chamánico hereditario, que contradice la realidad más general que recoge la etnografía, en la cual aparece una diferenciación nítida entre jefe y chamán. Por ello, tal vez, identifica monumentalidad con mayor rango, con más o menos poder, con complejidad social, sin tener en cuenta que el poder del chamán no es un poder sobre los hombres en el sentido político, sino un poder hacer. En sus sociedades, además, el poder no funda ni explotación ni dominación, sino que va en el sentido del logro de los intereses comunes.

A lo anterior se agregan las ideas de Fericgla sobre los estados alterados de conciencia y su papel en la vida social indígena, al lado del concepto psicologista de arquetipos, de Jung. Continúa con un acercamiento a la tradición japonesa a través de Barthes, a la cual llega luego en forma directa con la filosofía de Kojima, de quien toma la idea de la actitud fenomeno lógica pura, que supone paralela a la de los chamanes en estado de creación mitopoética Y quedamos a la espera de ver si, a partir de todo esto, logra alcanzar una unidad coherente que permita una visión nueva de la estatuaria como un todo, como un sistema.

Considero importante detenerme un poco en las implicaciones del uso del concepto de arquetipos. Para Jung —según Llanos que cita a Jacobi—, estos no se generan en la duración de la vida orgánica, sino que aparecen con la vida misma y están en ese fondo natural hereditario que es nuestro inconsciente colectivo; son, pues, abstracciones universales de la naturaleza humana, de lo humano-general, y manifestación de los instintos; cuando entran en relación con la conciencia, se hacen imagen arquetípica (la cual, para Llanos, es sinónimo de símbolo). Pero con esto nos encontramos ya en la más completa ahistoricidad y de lleno en el estructuralismo levistraussiano. Así se entiende que el texto abarque fuentes del más distinto origen y mitos de épocas históricas muy diversas y distantes; que retome estereotipos altamente problemáticos, como aquel que asocia al hombre con agresividad, combatividad y formalismo lógico, y a la mujer con fecundidad, dulzura y sensibilidad; y que afirme la equivalencia de las culturas indígenas del presente con las del pasado.

Este procedimiento lo hace plasmar en el texto algunas ideas que incitan a confusión, como aquella de Fericgla acerca de que las formas geométricas son ‘eno naturalistas»; concepción falsa si se toma en sí misma, pues es claro que algunas de estas formas pueden venir de un proceso que abstrae sólo ciertos elementos de plantas, animales y minerales, tal como el mismo Llanos lo plantea —por ejemplo, el dibujo en la piel de una culebra.

Del mismo Fericgla recoge la idea del pensamiento mitopoético —mitopoyésis—, que es a la vez creación, construcción y poesía, lo cual lo remite al chamán como potencial creador de mitos y que se expresa en un lenguaje analógico, metafórico; pero los conceptos de analogía y metáfora contradicen la idea, que retorna de Páramo: “la imagen no representa la cosa, es la cosa”; idea, además, poco congruente con el concepto de símbolo, el cual es también representación, y que Llanos emplea a lo largo de todo su trabajo.

A diferencia de lo que Kojima afirma que ocurre en el Japón, no puedo compartir la idea acerca del “vacío de la palabra” para referirse a la palabra indígena y menos aún a la palabra del chamán, creadora por excelencia y que, además, está inextricablemente unida a la materia real. Si tal «vacío»’ existiera, la palabra de los indios no sería simbólica, como Llanos lo plantea. Tampoco considero válido para las sociedades indígenas, más allá de algunas semejanzas formales con conceptos como el de alúna, el idealismo de Kojima en sus aseveraciones acerca de la Nada horizontal y del fenómeno puro, que define como un hecho, una ocurrencia, que no tiene cosa, sujeto, es decir, que no ocurre a nadie, que nadie hace. Además, si las estatuas son fenómenos puros, ¿cómo puede afirmarse al mismo tiempo que son chamanes, aimas, kashindukua, etc., todos ellos sujetos de acciones importantes en los sistemas de pensamiento y de vida a los que pertenecen?

Me parece percibir a Llanos presa de un fuerte desgarramiento entre el positivismo, que quiere superar, y el idealismo simbolista, que sólo parece hacerlo; entre el pensamiento occidental europeo, que lo atrae con fuerza, y la cosmovisión indígena, que quiere seducirlo sin conseguirlo del todo.

Así, cuando sin ninguna mediación encuentra en los elementos formales de las estatuas los principios y personajes que se mueven en los mitos. No sólo cuando identifica al «ser mítico principal» como felino-murciélago-serpiente-hombre, sino también cuando ve en los demás «seres mitopoéticos»», y en los lugares de sus presencias, a chamanes, mamos, payés, abuelos sabedores, señores principales, heiséi, sitios de sewá, grupos de descendencia, madre universal, árbol de la vida, linajes, rafue y de más, sin establecer un orden y sin definir rela ciones entre unos y otros, como si la cultura agustiniana fuera el gran compendio de las visiones del mundo de todas las sociedades aborígenes e indígenas.

Por otra parte, al hacerlo como lo hace y quedándose allí, sin ir más lejos, toma las estatuas como objetos e imágenes que ilustran los relatos míticos del pasado y del presente, siendo que simultáneamente nos afirma que no es esto lo que se presenta en San Agustín.

En este proceso de identificación, los distintos aspectos se toman fuera de sus contextos etnográficos y arqueológicos, sin tener en cuenta las condiciones de vida material, la organización de la vida social, las formas de autoridad de los pueblos respectivos; así, por ejemplo, rodeando a los chamanes-jaguares aparecen elementos como el de alúna, sitios con sewá y otros de los kogi, pese a que en esta sociedad no existe chamanismo en su forma clásica y aparecen ya elementos de una concepción y una práctica diferentes.

Pienso que este procedimiento es válido si se lo considera como un primer momento de abstracción metodológica, como un primer acerca miento que conduzca a una serie de asociaciones que sirvan como pistas sobre en dónde buscar y en dónde no hacerlo, para luego trabajar con base en sistemas, en la lógica global de totalidades de pensamiento, y retomar, necesanamente, los contextos respectivos, única manera de trascender el formalismo y el aislamiento.

De otro modo, parece darse una hipertrofia de lo simbólico, donde en realidad lo que encontramos son falsos símbolos. Tales la asociación del chamán-jaguar con el sol, a la vez Padre Creador; las líneas de la decoración como expresiones de movimiento, orden y equilibrio; el miembro viril amarrado, un rasgo etnográfico, como símbolo de la sexualidad masculina, y la aparición de mamas talladas de la femenina y, en general, de la sexualidad como fuerza animal; >dos ojos y dos manos como «cantidades simbólicas»; hasta llegar a la figura que coge una bolsita que puede simbolizar para guardar hojas de coca». Pero, entonces, ¿qué es simbolizar?

Esta visión entra en confrontación con la de los indios de hoy respecto a las actividades de sus sabios tradicionales y sus contextos, la cual se expresa con claridad cuando las piensan y hablan de ellas como trabajo, a veces, incluso, como el verdadero trabajo. Para ellos, entonces, no se trata de que los chamanes construyan espacios simbólicos con sus mentes, ni de que los rituales no re presenten la realidad sino espacios simbólicos; al contrario, estas acciones y estos lugares no solamente son la realidad sino la verdadera realidad, aquella de las esencias, en la cual las actividades de los sabios tradicionales tienen su eficacia y pueden transformar el mundo. De ahí que lo que ocurre no es que el chamán actúe como «un ego consciente que encuentra directamente el universo sino como lo que es: naturaleza pensante. No se trata de que éste se auto- piense, sino que se introduce en el conocimiento, se hace él, uno con un mundo que contiene su propio conocimiento en la medida en que es así. Y saber es conocer cómo es el mundo para transformarlo.

Aunque con algo de etnocentrismo cuan do, ante las tallas de La Chaquira, Llanos se pregunta por qué no hay una cuarta figura que mire hacia el cuarto punto cardinal, como si necesariamente todas las sociedades aborígenes tuvieran que considerar los mismos puntos que la nuestra —piénsese en los kogi—, el libro presenta una hipótesis que, en mi criterio constituye su parte más lograda. Aquella que relaciona no sólo la propia estatuaria, sino el conjunto de los sitios de San Agustín, con los ciclos climáticos de la región y con la observación astronómica, ciclos marcados por las lluvias y su alternancia con las épocas secas y, por lo tanto, con el ejercicio de las actividades productivas, en especial con la producción de excedentes que posibilitaran la realización de las obras monumentales. En ella, todo el saber agustiniano, todo su conocimiento sobre el acontecer natural, aparece claramente relacionado con aquella parte de la cultura que con dujo a las estructuras y la estatuaria.

Las observaciones sobre la orientación de algunas de las construcciones más importantes de acuerdo con los astros, en especial con el sol y con la luna, la postulación de vanos sitios como lugares de seguimiento de los caminos de éstos la asociación de algunas esculturas con el vaivén de las lluvias y, por ende, de las siembras y cosechas, establecen pautas iniciales para una interpretación global del complejo monumental sanagustiniano. Esas se refuerzan con las indicaciones que provienen de las formas de vida de algunas sociedades aborígenes, como la embera, la andoke, la tanimuka y otras, con las cuales se establecen relaciones que van más allá del marco meramente positivista. Este procedimiento constituye realmente el inicio de la construcción de un nuevo camino metodológico para hallar el conocimiento de la sociedad agustiniana, para entrar en él. Ruta que Héctor Llanos denomina arqueologia simbólica, y que él mismo ha comenzado a recorrer al tiempo que la construye al andar.

Luis Guillermo Vasco Uribe
Profesor Titular
Departamento de Antropología
Universidad Nacional de Colombia

CÉSAR AUGUSTO VELANDIA JAGUA
FONDO  PROMOCIÓN DE LA CULTURA DEL  BANCO
POPULAR/UNIVERSIDAD DEL TOLIMA, COLECCIÓN
TEXTOS UNIVERSITARIOS. SANTAFÉ DE BOGOTÁ, 1994.

La ciencia supone la dificultad». Estas palabras de Velandia en el prefacio de su obra ponen de presente con claridad lo que podría considerarse su guía de trabajo sobre San Agustín. Veinticinco años de darle vueltas una y otra vez, intentando explicaciones que, en su rigor, fueran más allá de aquellas nubladas por la visión ideológica de los intérpretes: obispos, dioses, templos, saurios crestados, extra terrestres, etc.; buscando que la teoría deviniera en instrumento para entender de una manera adecuada la estatuaria agustiniana, cuyos creadores han sido ocultados hasta ahora por el silencio de la historia.

Las concepciones y métodos del estructuralismo constituyen el bagaje que acompaña a Velandia en su aventura por develar el «misterio» de los monolitos del Macizo Central colombiano. Dos son sus focos de atención: la forma de las estatuas, de algunas estatuas, y el color que todavía recubre algunas de ellas y que, al parecer, las cubrió casi todas en su momento. No en vano el aporte levistraussiano es un formalismo, el más logrado de ellos.

Ya de entrada, el autor nos propone que su objeto es limitado, aunque, precisamente por ello, de ilimitadas posibilidades. No se trata de reconstruir la formación social agustiniana, ni siquiera la estructura de la lógica total de la estatuaria que produjo, sino de presentar un modelo que permita avanzar por tal camino, iniciando con una construcción lógica nuestra que trate de coincidir en parte con la aborigen, a partir de los maravillosos restos y pedazos que nos han llegado.

El método de deshacer le permite tomar cualquier estatua, tumba o losa polícroma y desarmaria en cada una de sus partes (unidades de significado), para poder identificar y correlacionar variantes y permutaciones, a la manera de los mitemas del análisis levistraussiano.

Más adelante, rearticula estas unidades en un modelo teórico, a modo de un cuerpo mítico. Pero, es preciso recordar aquí que este modelo mítico no es el mito real, etnográfico, arqueológico en este caso, sino un nueva totalidad construida por el autor con base en su propia lógica, como un «lenguaje mitopoético de las relaciones reales». Finalmente, busca identificar lo «real representado», es decir, la estructura de la realidad que subyace tras este lenguaje simbólico que la invierte.

Dos condiciones, como el autor las denomina, «tiran» el resultado hacia la realidad, impiden que se convierta en una fantasía del armador de modelos; al menos, éste así lo quisiera: la primera, que ninguna forma o relación puede sacarse de su contexto empírico; es decir, que sólo es posible construir con las piezas disponibles; la segunda, que tampoco se las puede relacionar con el repertorio de imágenes culturales del investigador; sólo con formas y relaciones comparables del «material etnográfico y arqueológico de sociedades homologables históricamente».

El estructuralismo lanza a Velandia por un camino que se presiente importante en sus resultados: el de la simbolización. En su idea, no importa qué tan «naturalistas’» sean o no las estatuas o sus componentes; lo significativo es que todo ello constituye un conjunto de referentes simbólicos. Esta idea le permite romper con las interpretaciones de un naturalismo inscrito en un proceso evolutivo que conduce al geometrismo, a la estilización y a una supuesta capacidad de abstracción que no habrían existido antes, tan caras a «nuestra’ comunidad científica.

Ruptura, además, que lo guía por oposición a comenzar su tarea por una figura geométrica. Esto facilita la aplicación de su método, estructurar relaciones y no cosas, en la medida en que no logra saber en primera instancia de qué cosa se trata. Y no lo sabe, pese a que muchos arqueólogos lo supieron antes que él: «diadema», «aureola con grecas’ «escamas de ofidio» y hasta «árbol de la vida».

En su tarea de encontrar estructuras semejantes, se olvida de una de sus ideas iniciales: «la muestra es todo el universo y elige cuidadosamente aquellas formas que se ajustan a su primer resultado y permiten llevarlo más adelante en su nivel de comprensión: presencia conjunta de saurios y serpientes al nivel de la representación icónica, es decir, de las funciones que se les adscriben. No son, pues, animales en sentido estricto, sino sentidos que se les asignan, cosa que los hace creaciones mitopoéticas.

Rememoremos de paso aquella visión de la estatuaria de San Agustín como un «testimonio de piedra sobre el origen del hombre’ mediante la unión de un saurio crestado y una serpiente emplumada bajo la dirección de extraterrestres, visión que sigue un camino metodológico opuesto al de Velandia, pues sólo relaciona cosas; pero que se le parece en la medida en que selecciona precisamente aquellas estatuas que le permiten construir su discurso, y sólo aquellas, ordenándolas en una secuencia que sigue los términos del mismo en lugar de producirlo.

En Velandia, el lenguaje y el movimiento de las formas son deslumbrantes, como ocurre, por ejemplo, con la ruptura (¿deconstrucción posmoderna?) del águila acorazonada y su transformación en un caimán que «nos mira de frente muy taimado». O con el «descubrimiento» del útero, que el mito permite relacionar con el saurio en la manera que interesa: la muerte, que no lo es, sino despedida y viaje.

Pero, ¿por qué el mito de sociedades indígenas de hoy? Porque sus características de «sociedades frías» (Lévi-Strauss), con la «relativa estabilidad de la estructura de las relaciones sociales de producción, basadas en la estructura de las relaciones de parentesco’ ‘ van las estructuras fundamentales de la cultura» y, dentro de estas «es singularmente refractaria la estructura ideológica». Congelamiento que ya dura el milenio.

La orientación de Velandia es clara: «No estoy buscando ‘parecidos’ entre un cuento contado con esculturas y otro cuento contado con palabras. Cuando he asumido la posibilidad de interpretar los significantes en la estatuaria mediante otros significantes en los mitos, estoy planteando la posibilidad de interpretar la estructura de un discurso puesto en un lenguaje de signos no lingüísticos mediante su correlación con la estructura de un discurso puesto en palabras, respecto del cual pretendemos tener una mejor comprensión. En cierto sentido, el texto de las narraciones mitopoéticas me sirve como una especie de lingua franca; como una mediación para traducir el sentido remoto de la iconografía arqueológica, sólo que la estructura de ésta se halla articulada de alguna manera con el texto que intento traducir, ya que tiene, según he advertido, su mismo trasfondo histórico y por lo mismo comparten el mismo universo de significado».

Otro tanto ocurre con el método para interpretar los colores de estatuas y tumbas. Luego de agotar el examen total de aquellas que tienen aún pintura o a las que puede serles re construida, inventaría el conjunto de las formas en busca de regularidades que lo conducen a enfocarse sobre las series de colores y sus combinaciones y no sobre los colores en sí mismos, aislados. El proceso de reconocimien to es más sencillo: se trata del código de distribución y alternación del color en las serpientes corales, al menos si nos atenemos, como Velandia lo hace, a su nivel más empírico e inmediato.

Otro colorido hallazgo deriva de una acuarela que muestra un ejemplar del «‘Rey de los Gallinazos», en cuya cabeza aparecen, —por supuesto, luego de un proceso de reducción y simplificación que abstrae tonos y combinaciones—, los mismos colores que en San Agustín: rojo, negro, amarillo y blanco.

Esta misma reducción tiene lugar cuando, a partir del pensamiento mitopoético, asocia el rey gallinazo con la muerte, sin considerar que uno de los mitos, el embera, lo relaciona con el maíz y el chontaduro, bases de la alimentación y subsistencia de esa nacionalidad y, por tanto, fuentes de la vida. Reduccionismo que alcanza su máximo al enfrentar el gallinazo real con la máscara de una escultura del Alto del Purutal, y sólo con ella.

Todo el análisis anterior funda una lógica que, según el autor, así como está presente en cada uno de los restos y pedazos, debe ser la misma que anima la estructura global del pensamiento. Por eso, le parece posible crear un modelo cuya construcción se apoye, por oposición simétrica, en la estructura de otras culturas americanas.

Sin embargo, para elaborar el modelo que propone, opera de un modo inverso al que empleó hasta aquí, pues lo hace, en lo fundamental, en forma deductiva, con base, además, en elementos que vienen de las oposiciones y transformaciones del pensamiento en estado salvaje, tal como las muestra Lévi-Strauss. La estatuaria agustiniana cumple un papel que se reduce a la ejemplificación, y ello, como en toda la labor anterior, mediante la elección de algunas pocas estatuas que se ajustan a su cometido.

Habremos, sin embargo, por ahora, de aceptar su propio juicio y pensar que no ha salido tan mal librado en su tarea, mientras remitimos su comprobación, como él lo hace, a la futura investigación arqueológica, siempre y cuando esta se decida, como ahora parece, a abandonar la «estatuología», versión sanagustiniana de la archiconocida.

De no resultar así, será presa fatal del taimado caimán o de las venenosas corales y su cuerpo descompuesto será devorado por el re luciente rey de los gallinazos.

Luis Guillermo Vasco Uribe
Profesor Titular
Departamento de Antropología
 Universidad Nacional de Colombia

Textiles de las culturas muisca y guane

GLADYS TAVERA DE TÉLLEZ
CARMEN URBINA CAYCEDO
UNIVERSIDAD DE LOS ANDES
INSTITUTO ANDINO DE ARTES POPULARES
DEL CONVENIO ANDRES BELL0-IADAP, 1994

Desde su origen mítico, en los relatos sobre la creación de los seres humanos, transmitidos oralmente generación tras generación para fijar las pautas culturales y rememorar los acontecimientos trascendentales, aparece el tejido para justificar un oficio esencialmente femenino. Chiminigagua, el dios creador, esencia de la vida sin representación material, da forma al mundo, a los animales, a las cosas y a dos caciques divinos, Iraca y Ramiriqui, que se convertirían respectivamente en Luna y Sol después de haber fabricado el primer hombre de tierra amarilla y a la primera mujer de una hierba alta de tallo hueco, que no es otra cosa que el junco que crece a orillas de las lagunas, ese mismo junco que, entrelazado, forma las esteras y fue el origen de la industria textil entre los indígenas» (Chaves Mendoza, citado en el texto).

El tema de los textiles prehispánicos muiscas y guanes ha sido abordado por varios investigadores desde la perspectiva de la antropología, teniendo en cuenta distintos aspectos técnicos, comerciales y simbólicos relacionados con el arte del tejido.

La visión que presenta este libro es el resultado de una experiencia práctica de las autoras, a partir del conocimiento especializado de los procesos de hilado y tejido, para llegar a un análisis de los materiales y técnicas utilizadas por muiscas y guanes en la elaboración de tejidos. Estudian colecciones de textiles como la del Museo Casa de Bolívar en Bucaramanga, entre otras.

La contribución de este trabajo radica en el análisis de los elementos del tejido. Con una rica información acerca de la técnica textil se logra describir el proceso de elaboración de los tejidos de las culturas mencionadas, desde una experiencia presente, tratando de reconstruir tradiciones y oficios de nuestros antepasados que siguen teniendo vigencia, en la medida en que se apliquen y actualicen.

En cuanto al contenido, se presenta una síntesis general de la sociedad y las culturas guane y muisca; se destaca el tema de los textiles arqueológicos, con base en los estudios de las colecciones que reposan en el Museo del Oro, Museo Nacional, Museo del Traje de Bogotá, Museo de Pasea (Cundinamarca), Museos de la Casa de la Cultura del Socorro y Guane (Santander).

Se hace énfasis en los elementos del tejido, las fibras y el hilado; se mencionan los diferentes procesos y usos del fique, bejucos, lianas y fibras naturales; así mismo, se presenta una descripción analítica de los colores de origen vegetal, mineral y animal; las técnicas de torsión del hilado y las diferentes clases de tela res; el urdido y los ligamentos, las técnicas fuera del telar, las redes, los vestigios de tejidos de pelo humano hilado, orillos, flecos, uniones y cestería.

Por otra parte, se analizan los diseños de las telas pintadas y tejidas, su ornamentación y su simbolismo. Se incluye la descripción técnica detallada de diferentes fragmentos de textiles prehispánicos, con su número de catalogación en el museo donde se encuentran.

El marco conceptual y la terminología sobre el tema de los textiles refleja la complejidad de este arte; lo cual a su vez, es una muestra de que los tejedores muiscas y guanes fueron verdaderos especialistas y tuvieron un amplio dominio del arte textil.

Si bien los estudiosos de las culturas precolombinas no están del todo familiarizados con el significado ni con la utilización de las diferentes fibras, formas de hilado, las diversas técnicas de tejer, los colorantes, la decoración, los acabados y demás aspectos de los tejidos, al leer el documento indudablemente se adquiere una visión del oficio, que permite comprender la especialización de este arte, el tiempo que implicó la elaboración de los tejidos y lo que el artista quiso expresar a través de sus productos acabados. De esta manera, se hace posible para futuros estudios profundizar en la simbología y la función sociocultural, así como en el significado del trabajo textil.

Teniendo en cuenta los aportes del libro, debe aclararse que se presentan ciertas imprecisiones en el texto, como la referencia acerca de la zona cultural Chibcha que es in correcta, pues como tal no existió. Es conocido que la denominación Chibcha hace relación a una familia lingüística a la que pertenecían los muiscas, guanes, tunebos, tayronas y otros grupos indígenas prehispánicos.

Se sabe que los muiscas no habitaron la Sabana de Bogotá exclusivamente, su territorio se extendió por el Altiplano Cundiboyacense. Por otra parte, el algodón no se cultivó en toda el área ocupada por muiscas y guanes, la siembra de este producto agrícola se hizo en diferentes zonas de las tierras cálidas.

Es incorrecta la referencia acerca de la refinación de la sal, pues esta se sometía a un proceso de desecación o evaporación en forma de panes»’ o bloques. Para tal fin, se utiliza ron vasijas de forma semicónica de grandes dimensiones (gachas), en las cuales se vertía el aguasal y por medio de calor se lograba evaporar, hasta obtener la sal sólida.

Así mismo, el plátano no es autóctono de América, es de origen asiático; el cacao es de origen centroamericano mas no del territorio muisca-guane; los dátiles no son de origen americano. El coco fue traído de Africa a Amé rica para alimentar a la población negra sometida a la esclavitud, dentro de una empresa que se implementó en todas las Antillas, el Caribe y el territorio colombiano inclusive.

Se confunden los viajes de descubrimiento de Cristóbal Colón (1492 - Siglo XV) con las incursiones de la conquista al interior del territorio y el sometimiento de la población indígena durante la colonia (1536 - Siglo XVI).

Es pertinente, en cuanto al origen del trabajo textil, la cita de Alvaro Chaves Mendoza acerca de los juncos que crecen al borde de las lagunas. En todo el territorio muisca existen lagunas alrededor de las cuales crecen juncales; aún en los tiempos actuales se siguen fabrican do esteras, canastos, adornos y distintos artículos elaborados con juncos que crecen en los alrededores de la Laguna de Fúquene.

En el texto se retoman los planteamientos del evolucionismo unilineal, que describe los procesos sociales desde una perspectiva secuencial y supone estadios superiores de desarrollo como consecuencia de logros anteriores sin los cuales hubiera sido imposible llegar a formas más complejas de organización social. De igual manera se retoman los principios del materialismo cultural.

La bibliografía sobre textiles es buena y sir ve como base para el investigador que desde la Antropología o disciplinas afines quiera acercarse a la urdimbre y a partir de allí empezar a tejer la intrincada red de relaciones sociales que se desenvuelven en su alrededor. Hacen falta las citas de los textos introductorios, que si bien presentan una reseña con una visión general sobre muiscas y guanes, no permiten del todo acercarse a las fuentes originales.

A través de la lectura del libro de Gladys Tavera y Carmen Urbina se logra penetrar en la trama de las fibras que ocuparon a muiscas y guanes en labores y trabajos cuyos vestigios reflejan la práctica de una tradición cultural ancestral, una fuente de sustento, de intercambio y un mecanismo de diferenciación social. Este trabajo, así como los de Marianne Cardale, Emilia Cortés y Galarza, van conformando un corpus de información sobre el tema de los textiles prehispánicos muiscas y guanes, que junto con la información disponible sobre otras zonas como la de Nariño, permiten profundizar y llegar a conclusiones sobre el arte textil en general y sus particularidades según la zona a la que pertenecen los vestigios.

Adriana Muñoz Hoyos
Alvaro Botiva Contreras

Somos Bari

HORTENSIA GALVIS
PRESENCIA, BOGOTÁ, 1995.

Hortensia Galvis es pianista de profesión, pero a la vez ha desarrollado tareas como escritora, especialmente en el diario Vanguardia Liberal de Bucaramanga. Posteriormente allí, y a raíz de un incidente de persecución racial contra algunos Bari residentes en un inmueble, logró conocer a Bruce Olson y de esa experiencia surgieron su interés por la cultura indígena Bari, del Catatumbo, y su admiración por la labor de Olson entre ellos.

En la obra, Hortensia Galvis recoge varias narraciones ofrecidas en español por varios nativos que además de ser bilingües, se han podido educar fuera de su territorio, en colegios y universidades de los blancos, con el apoyo y entusiasmo de Bruce Olson.

Tal como ella lo asegura, algunas narraciones son fruto de experiencias reales, que efectivamente ocurrieron: «que son fiel copia de las experiencias que yo oí de boca de quien las vivió»’ (p. 12). Otras utilizan personajes ficticios, pero todas tienen el objetivo de dar a conocer muchas tradiciones sociales, económicas y religiosas de los Bari con la intención de reivindicar ante quienes no son indígenas, la cultura de esta etnia que se debate entre fuerzas disolventes como los petroleros, las misiones religiosas y los colonos.

Efectivamente, no se puede negar que las narraciones constituyen documentos etnográficos que presentan normas culturales Bari arraigadas en la tradición. En tal sentido merecen destacarse las menciones a los espíritus Chigbar, las sesiones competitivas de canto, las ideas y los rituales mortuorios, entre otras cosas. Sin embargo, un antropólogo hubiera querido saber más sobre la organización social y el parentesco, a los cuales no se les concede mucha atención en el libro.

Las referencias a los procesos de cambio cultural adquieren bastante interés porque son testimoniales y poseen el valor de aceptar que los Bari también han tenido iniciativas de civilizarse, especialmente por parte de los jóvenes. Pero fuera de ese reconocimiento, el discurso sobre los agentes aculturadores —estado, colonos, misioneros— y sobre el mundo occidental, estremendamente agresivo, a veces insultante. Y aun que uno pueda entender que los Bari, al igual que las demás minorías étnicas de origen americano, tienen suficientes motivos para mostrar resentimiento contra «los blancos»’, lo que no adquiere claridad es por qué se responde de la misma manera que se critica. Son los mismos estereotipos y adjetivos que las monjas y los colonos usan contra el indio, pero dirigidos a los blancos. Y hasta a los antropólogos, por no asumir un verdadero compromiso, por prometer y no cumplir e incluso por decir mentiras.

En el libro se percibe una gran frustación y un intenso dolor de los narradores, especialmente porque no le conceden nada positivo a los que no son Bari —excepto los Lamas del Tibet y Bruce Olson. Pero surge la gran contradicción: el mundo de los blancos está penetrado por el mal pero los que han aportado las narraciones hablan el idioma de esos blancos y han salido a estudiar a sus escuelas y universidades y viven en sus ciudades. ¿Será que los testimonios ex presados así están revelando la profunda crisis de identidad que sufren estos Bari que están estudiando por obra y gracia del señor Olson?. Es posible, pues siempre él aparece como su redentor y sin embargo es quien los ha llevado a que conozcan la podredumbre del blanco y se contagien de ella en Bucaramanga y Nueva York.

Por lo tanto, como documento sobre cambio cultural el libro peca por contradictorio y el lector se desorienta, pues no sabe si las fuentes que recoge Hortensia son individuos con conciencia Bari supérstite o personas sin identidad Bari pero arrepentidos de haberla perdido.

¿Y Olson? Es el héroe del libro. El único blanco bueno, pero no logramos saber cómo son compatibles su bondad e interés por preservar la cultura Bari con los entusiasmos por sacar jóvenes a estudiar en ciudades alejadas de la selva del Catatumbo, donde nadie habla Bari. Tampoco sabemos si es lingüista, antropólogo o de pronto misionero, o un poquito aficionado a todo ello.

Valdría la pena que este libro estimulara futuros estudios, incluso llevados a cabo en asocio con los Bari menos aculturados sobre su cultura y situación actual, para cotejarlo con el reseñado aquí.

Jorge Morales Gómez
Universidad de los Andes

Dioses, demonios y brujos de la comunidad indígena Chamí

VÍCTOR ZULUAGA GÓMEZ
PEREIRA, RISARALDA CULTURAL, COLECCIÓN DE
ESCRITORES DE RISARALDA, No. 6, 1991

El historiador Víctor Zuluaga incursiona con este libro por los senderos de la etnografía de los chamí, pero su transcurrir es tan breve como lo es, según nos cuenta, la duración de sus visitas de investigación a los miembros de esa comunidad.

Este problema metodológico explica el por qué, después de haber producido textos tan va liosos como la «Historia de la comunidad indígena chamí’», el libro actual resulta escaso y pobre.

Pero, sobre todo, ambiguo, pues al tiempo que hace suyo una gama de conceptos cargados de prejuicios etnocéntricos hacia los embera, tales como calificar sus saberes de «logros obtenidos por la actividad empírica»», el trabajo de los jaibanás como «hechice rías», «maleficios» y ‘pactos con el demonio»» y a estos mismos como «brujos»», a los seres de su mundo espiritual como «dioses» y a sus mitos como «leyendas indígenas’», etc., nos muestra su desconcierto y su propia lucha por entender la cosmovisión de los indígenas, por comprender que para ellos no hay personajes ni hechos completamente buenos ni completamente malos, que los seres que él denomina «dioses» se piensan llenos de imperfecciones y debilidades, a diferencia del dios cristiano. De una manera especial, nos habla de su esfuerzo por respetar a los chamí y a su cultura, hacia quienes siente una profunda simpatía y en cuyo respaldo desarrolla una buena parte de su trabajo como investigador.

Tal vez la misma razón metodológica, conduce a que el trabajo caiga en algunas imprecisiones. Así ocurre cuando caracteriza al jaibaná como la «autoridad natural.... en el cual con fían la dirección acertada del grupo’», cosa que no es la regla, ni entre los embera en general ni entre los chamí en particular, aunque pueden presentarse ciertos casos en los que autoridad y jaibaná lleguen a coincidir.

También cuando atribuye el pelo blanco de Domitila a su avanzada edad, explicando que la falta de canas de los demás chamíes viene de su escaso promedio de vida, cuando se sabe que la verdadera causa se encuentra en el fenotipo mongoloide. Incluso, en el caso de Domitila, su pelo blanco no era canoso, sino el resultado de un proceso de despigmentación que le afectaba también la piel.

Pese a estas dificultades, el libro contiene elementos de importancia, resultados de la familiaridad del autor por muchos años con los pobladores del Chamí y de la confianza que les suscita por la incidencia de su trabajo de investigación histórica, en especial en los archivos, en la tarea de fundamentar sus recuperaciones territoriales.

Se destacan entre ellos los relatos que re coge de boca de varios indígenas, principal mente de Mario Restrepo, el jaibaná y antiguo cacique. Son estos: »»El gurre que cagaba oro y plata»», «La culebra Jepá»», «Juan Oso», El jaibaná mellizo»’, «Jinopotabar»’, » origen del agua y de las hormigas»’, y unos muy breves relatos de animales: «Tío gallo»» y «Tío conejo’».

De casi todos ellos existen versiones que algunos investigadores recogieron de boca de otros indígenas de la región o en otros asentamientos embera del país y Panamá. Zuluaga coloca frente a frente algunas de ellas, pero después no avanza en el proceso de confrontar sus semejanzas y diferencias, lo cual habría sido de gran importancia.

Igualmente interesantes son las informaciones acerca de la relación de muchos años que se dio entre los chamí y los misioneros, así como sobre las contradicciones entre estos últimos, aprovechadas por las monjas de la Madre Laura para azuzar a los indios contra los sacerdotes españoles, como lo relata Mario. También los criterios y opiniones de éste sobre la religión y la acción misionera misma son de gran valía para una historia de las misiones en la zona, todavía por escribir.

El autor confiere la mayor importancia en su obra al tema relativo al jaibaná, aunque no lo desarrolla de un modo general, sino a partir de sus entrevistas con Mario, cuya actividad de «cantar jai»» no presenció nunca. Es de la mentar que el trabajo se haya realizado por el método de entrevistas adelantadas mediante preguntas y. respuestas, generalmente muy breves, lo cual no permite profundizar en los distintos aspectos que se tocan, ni en las diferencias que aparecen respecto de otros trabajos sobre el jaibaná, como el de Mauricio Pardo y el mío propio; por ejemplo, en lo tocante con los llamados «animales míticos»».

Hasta aquí el material que aporta el autor con base en su trabajo de campo y que constituye la mitad de la publicación. Pero, ¿y la otra mitad? La respuesta nos permite conocer cómo se fabrica un libro de 240 páginas pese a contar sólo con material propio relativamente breve.

Víctor Zuluaga transcribe en toda su extensión, sin ningún comentario ni análisis, varios de los relatos que publicaron los antropólogos Milcíades Chávez y Gerardo Reichel-Dolmatoff en los años 40, contados por los chamí que habi taban en Riofrío, Valle del Cauca; así como el largo relato de «Las luchas entre Karagabí y Tutriaca (sic»)’ que publicara el también antropólogo Luis Fernando Vélez Vélez, quien lo construyó a partir de narraciones que dieron a conocer hace mucho tiempo los misioneros Severino de Santa Teresa y María de Betania. Del primero de ellos, Zuluaga incluye otros textos:

«La historia del pecado original» y «Las luchas entre los catíos y los cunas»», en especial aquellas que tiene que ver con Séver, el hijo de Caragabí, de quien plantea, a manera de hipótesis, que pudo haber sido el primer jaibaná.

Como si lo anterior no fuera suficiente, una tercera parte del libro (80 páginas) está conformada por una lista de 355 plantas, de la cual son autores Edgardo Cayón Armella y Silvio Aristizábal, transcrita sin modificaciones, anotaciones ni comentarios propios, de la publicación original en la revista Cespedecia de la Universidad del Valle.

La obra de Zuluaga carece de bibliografía, de modo que es imposible ubicar la referencia de algunos de los títulos que se mencionan y de los cuales se toman transcripciones o citas extensas; tampoco saber si el autor se funda mentó en otras obras ya publicadas como referencias sobre los temas que trata.

Un mérito apreciable de este trabajo se encuentra en el estilo con que está escrito, no sólo en primera persona, sino también en forma de un relato ameno, ágil, que se deja leer con facilidad por toda clase de público. Circunstancia poco común en las obras etnográficas, lo que suele hacer de ellas, en muchas ocasiones, verdaderos ladrillos.

Luis Guillermo Vasco Uribe
Profesor Titular
Departamento de Antropología
Universidad Nacional de Colombia