ALAIN GHEERBRANT
Madrid, 1989
 

La serie Aventuras de la colección Aguilar Universal, en su volumen 13 nos lleva por un laberinto de imágenes y temas que se van desplegando en cercanía a un Libro de Arena del maestro Borges. Alain Gheerbrant lo construye en tomo a cinco capítulos (En busca de la canela, el nacimiento de los mitos, el siglo de las luces ilumina la selva, la gran aventura del caucho y el indio y la selva) y un corpus testimonial y documental, a manera de anexo. Grabados, litografías, dibujos, fotografías, mapas... desde el siglo XVI hasta hoy, se despliegan en espaciado volumen de 192 páginas.

El autor, nacido en 1920 en París, vivió en Bogotá entre 1948-1950 para organizar, dirigir y participar en la Expedición Orinoco-Amazonas; como producto de ella emprende la primera travesía por la Sierra Parima y tiene la fortuna de establecer contacto pacífico, por primera vez, con los yanomami -nombrados por esa época guaharibo-. Alain Gheerbrant es poeta, cineasta y explorador, no en vano su libro es cinematográfico: la aventura de un gigante herido por las desventuras de la modernidad.

Libro cinematográfico de un explorador de mediados del siglo XX sobre las imágenes fluyentes de viajeros, aventureros, exploradores, conquistadores y habitantes de la Amazonia donde el vivir deviene en multiplicidad entre pliegues y repliegues de magia y destrucción.

La desventura empieza en 1500 cuando Vicente Pinzón, capitán de una de las naves de Colón, conoce el delta del Amazonas. Cuarenta y un años después Gonzalo Pizarro y Francisco de Orellana, desde Quito, iniciaron una de las más voluminosas expediciones de conquista cuyo fin aún no tiene término: "A la cabeza van trescientos cuarenta hidalgos con armadura, doscientos de ellos a caballo; luego, dos mil perros feroces, adiestrados para matar indios, cuatro mil porteadores 'voluntarios' cargados con armas, provisiones 'y lo demás necesario para la jornada, como hierro, hachas, machetes, sogas y maromas de cáñamo, y clavazón para lo que por allá se les ofreciera', escribe el Inca Garcilaso de la Vega, historiador de la época. Les siguen dos mil llamas, también cargadas, y un rebaño de dos mil cerdos. Los españoles no llevaban nada salvo su espada, una rodela en el brazo izquierdo y en el borrén trasero una parca colación" (Gheerbrant, 1989: 16). Theodore de Bry con sus grabados de 1596 y 1602:

|Ejército en Marcha, A través de los Andes y Pizarro suelta los perros, en su |Historia Americae, escenifica este acontecimiento: la recua de llamas dobla sus patas por el exceso de peso; los hidalgos azuzan y arrean a los indios cargadores con la amenaza de sus espadas como a otra recua más; mientras los perros amaestrados destrozan indios ante la mirada complaciente de cuerpos amanerados de conquistadores portadores de estandartes y arcabuces. En otro grabado anónimo del siglo XVI (Biblioteca Formy, París): Vida de los indios antes de la conquista, se puede apreciar algo así como un Jardín de las Delicias americano en el que aún no se da el tríptico cósmico del Bosco; en un mismo espaciamiento selvático y doméstico se viven las delicias del amor, la danza, la guerra, la muerte, la cacería, la recolección, la navegación, la pesca, el disfrute en pareja de una hamaca en el follaje, la seducción en el bosque, el deleite de los cuerpos desnudos y el danzar dionisíaco.

Entre estas dos series de imágenes, como las de Theodore de Bry y las del anónimo de la |Vida de los indios antes de la conquista, se va configurando este libro cinematográfico del Amazonas: Voces, protagonistas, míticas visiones, existencias mitogónicas, misioneros, expedicionarios, ilustrados, caucheros, comerciantes, cazadores, industriales, administradores, Esta dos, jefes de Estado, instituciones, programas, proyectos, etnólogos, biólogos, fotógrafos... todo tipo de personajes de todas las etnias, de todas las culturas fulguran en las páginas fílmicas de este libro: Raleigh, Lope de Aguirre, Amazonas, Von Hagen, La Condamine, Humboldt, Goethe, Wallace, Suárez, Arana, Metraux, Lévi-Strauss, Lizot, Clastress... Yanomami, Uitoto, Ocaina Mana, Kayapó, Uerequena, Cambera, Omagua, Toba, Buri... Awena, Nohotipé, Macunaima, Mad María, Maira... José Eustasio Rivera, Ferreira de Castro, Henry Michaux... Darcy Ribeiro... Anaconda, yacaré, tarántula, colibrí, jaguar... y amazoníacos "(los brasileños son 'amazoníacos'...), una extraña enfermedad que ataca a un pueblo entero y lo arroja, brazos en alto, a los caminos azarosos que conducen a esta mancha verde, húmeda y musgosa, situada en la zona norte del país en los mapas que edita el Annuario Geographici do Sul. Ataca a todos, a los rechazados de las grandes ciudades, a los expoliados de los inmensos dominios azucareros, a los parias de cualquier calaña y color, pero también a los hombres de negocios de Brasilia, a los políticós de Sao Paulo, a los iluminados de Bahía e incluso al arzobispo de Recife, convencido de que 'Dios es amazónico'" (Guy-Pierre Bennet, Dynasteurs, nov. 1987, citado por Gheerbrant p. 174).

La herida abierta al Amazonas continúa ensanchándose. Los misioneros de Nuevas Tribus establecen una ciudad sedentaria y sedentarizadora en el corazón del nomos territorial de los nukak, en las selvas del Guaviare, a la manera del Robinson Crusoe de Daniel Defoe. Pero por las mismas sendas abiertas por los colonizadores empiezan a fluir nuevas fuerzas desedentarizadoras que se toman también los espacios de cultura y de poder occidentales. Las prácticas del chamanismo irrumpen en las polis y en su saber médico, así como la liana del yagé crece y se expande entre los árboles. Los amerindios ahora tienen representantes de sus organizaciones en los actos de poder legislativo gracias a su propia labor en la Constituyente. Pronto puede suceder lo acontecido en la novela de Michel Tournier: |Viernes o los Limbos del Pacifico, en la cual el sedentarizador Robinson es seducido por el nomos de Viernes.

Sólo dos pequeños errores se le pueden anotar a este "Libro abierto" -como las catedrales-: El traidor Lope de Aguirre recorrió todo el Amazonas hasta su delta en el Atlántico, como bien lo cronomentó Francisco Vásquez en su crónica de viaje. Alain Gheerbrant ubica esta travesía del maldito, subiendo por el Orinoco. El segundo error es tal vez de orden tipográfico: al nombrar a los dos "capos" de las caucherías menciona al señor Araña por Arana, el de la Casa Arana.

|WILLIAM TORRES C.

|FRANCISCO ANTONIO MORENO Y ESCANDÓN
Bogotá, 1985

|"Como los escribas se acabará,,, los pocos lectores que en el mundo había van a cambiar de oficio y se pondrán también de escribas ".
Julio Cortázar

El número 124 de la Biblioteca del Banco Popular reproduce, por iniciativa de Germán Colmenares y Alonso Valencia, los informes de visitas a los resguardos del protector de indios Francisco Antonio Moreno y Escandón entre los años 1770 y 1779 bajo el título Indios y Mestizos de la Nueva Granada del siglo XVIII, con la colaboración de Jorge Orlando Melo en la elaboración de los índices y de una introducción sobre la vida y la actividad pública como burócrata de Francisco Antonio Moreno y Escandón.

Esta publicación ofrece una documentación detallada de las diferentes relaciones burocráticas ocurridas entre el 8 de noviembre de 1770 y el 4 de febrero de 1779 en las comisiones y visitas de Moreno y Escandón a los resguardos y pueblos de indios con el fin de concretar o ajustar los planes de acción colonial respecto a los indígenas. En su época se convirtió en una transcripción ordenada por el Arzobispo Virrey Antonio Caballero y Góngora, a la cual los escribas modernos le incluyeron "diversos cuadernos sobre tributos, remates y otros asuntos, así como el informe final de Moreno y Escandón del 18 de noviembre de 1779 y la detallada argumentación de Francisco Antonio Gutiérrez de Piñerez en respuesta a aquél". La documentación original se encuentra en el Archivo General de Indias de Sevilla, Audiencia de Santa Fe, 595.

No vale la pena asumir la ardua tarea de resumir el libro, es tal la cantidad de agenciamientos burocráticos de que trata y la multiplicidad de acontecimientos coloniales que menciona, que su elaboración sería un tratado sincrónico de burocracia y colonialismo respecto a la población indígena, lo cual desbordaría el límite de una reseña.

Valiosa es la labor de los nuevos escribas, esos "pocos lectores que en el mundo había" de documentos y archivos transcritos por escribas de otra época, cuya escritura y gramática expresa un orden jurídico y de agenciamiento de poder un poco distante a nuestra época respecto a la voluntad de dominio de una cultura hacia otras al entretejer un modelo social identificatorio y de sujeción. Un poco distante a nuestra época, pero no diferente del todo, puesto que hoy aún se continúa, un poco metamorfoseada, la política de imposición de modelos culturales, jurídicos y económicos a otras culturas que persisten en la diferencia.

La escritura y gramática de los escribas en la época de Moreno y Escandón y de los Virreyes, la vemos y sentimos distante en el recuerdo de su letra. Sus designaciones recorren una planicie social de orden colonial en cuya superficie se gesta lo mestizo. Su manifestación muestra los deseos y creencias de instituir un orden "justo" respecto a la sujeción territorial y tributaria del indio en el régimen colonial. Su significación nos ubica en la condición de verdad que expresan los agenciamientos burocráticos de orden colonial. Mientras que su sentido nos permite asomamos, desde la documentación burocrática, como un expresable del estado de cosas que acontecían en la época colonial. La escritura y gramática de esos escribas expresan un agenciamiento colectivo de acontecimientos de orden burocrático-colonial; en el plano narrativo jurídico corresponde a un lenguaje de codificación en consignas burocráticas cuyas proposiciones son posibles de estudiar en las relaciones de designación, manifestación, significación y sentido. Es pues éste un documento fundamental para la investigación histórica de las relaciones coloniales instauradas en la Nueva Granada.

Estos documentos presentan un orden discursivo expresado desde una condición de verdad, la cual desea constituirse como el orden que colonializa lo considerado por él como caótico. ¿Qué es lo caótico para el orden colonial? Es todo aquello que desordena y no permite funcionar su orden. En aquello que desordena y no permite funcionar su orden están los resguardos, parcialidades y poblaciones de indios, cuya vida hay que ordenar acorde al modelo colonial. Los individuos que no corresponden a la cultura y a la sociedad colonial, todos aquellos que no son ni españoles, ni criollos, deberán sujetarse a las normas de vida moral, productiva y tributaria que impone el poder. Existe un conjunto de individuos enclasados y diferenciados entre sí, los cuales no son ni españoles, ni criollos, ni mestizos, a quienes es necesario someter a una sujeción y control tal que los conduzca a perder su diferenciación mediante una sujeción territorial fija a los resguardos y pueblos de indios prefijados de antemano por la fiscalía y protectorado de indios. No importa la filiación territorial de estos individuos puesto que son, en muchos casos, trasladados y mezclados con otros individuos en territorialidades fijas y ajenas a su cultura o a su enclasamiento social endógeno. De una diferenciación cultural y un enclasamiento social particular, los individuos de diferentes territorialidades son mezclados e inscritos en territorios delimitados donde se fijará la homogenización cultural y una clasificación social que los articule fácilmente a la moral, la productividad y el tributo del orden colonial. Era necesario para la colonia clasificar y desactivar el "desorden" del diferencial indígena bajo su dominio. Esa sujeción territorial fija requería de un ordenamiento burocratizado, instituido en los corregidores y los curas de indios quienes debían velar por el orden colonial en los resguardos, parcialidades y pueblos de indios. Esto produjo una reducción no sólo de tipo topográfico, sino también en cantidad de los sitios que eran asignados como territorios de indios, dando lugar a una mayor expansión de la frontera apropiada por el orden colonial. Así muchos pueblos indios desaparecieron como tales al ser trasladados sus habitantes a otros territorios; se convertían en pueblos mestizos y quedaban bajo el régimen ordinario de la colonia. Mientras que las reducciones territoriales para los indios quedaban bajo el régimen especial de sujeción y control.

La documentación que nos presentan los escribas, puede ser invitada a leer a la manera de una novela de Kafka en la que un señor K nos presenta acontecimientos burocráticos relacionados con el agenciamiento colonial entretejidos a la escritura y la gramática agenciada en esos acontecimientos burocráticos. Esta lectura kafkiana nos disemina la mirada sobre un documento frío y agotador de la historia tejida en la burocracia.

WILLIAM TORRES C.

|CARLOS ERNESTO PINZÓN Y ROSA SUÁREZ P.
(ed. y comp.) Medicinas Tradicionales y Religiosas Populares. Bogotá: ICAN, Colcultura, 1991

Carlos Ernesto Pinzón, Rosa Suárez y Gloria Garay editan la compilación de ponencias presentadas en el simposio: "Identidad cultural, medicina tradicional y religiones populares" realizado en el 46 Congreso Internacional de Americanistas (Amsterdam, 1988). El libro está articulado en cuatro partes temáticas: Redes chamánicas y Resistencia Cultural (con ponencias de Jean Pierre Chaumeil, Elizabeth Kreimer, Esther Jean Langdon, Carlos E. Pinzón y Gloria Garay, Merton Marks y Carlos E. Pinzón y Rosa Suárez), Medicina Tradicional e Identidad (con colaboraciones de Angelina Pollak-Eltz, Hugo Portela Guarín y Lidia C. Schárer), Medicina y Religión en la Construcción de la Identidad Popular (con trabajos de Silvia Ortiz Echániz, Isabel Larriaga y N. Ross Crumrine) y Experiencias de Interacción (con textos de Xavier Lozoya, Duncan Pederssen y Jorge Lastra). Los diferentes documentos presentan investigaciones comparativas, puntuales y de sistematización de experiencias institucionales, respecto a comunidades indígenas, negras y mestizas.

Para los griegos, un simposio era un banquete en el que se bebía en acompañamiento de música y canto y se conversaba sobre alguna materia o tópico. En este simposio podemos degustar una lectura a la manera como se sugiere en el epígrafe de la introducción al libro que reproduce Carlos E. Pinzón de María Fernanda Palacios: "Si leo con placer no leo de modo uniforme, no 'consumo' lo que leo sino que me conecto con ello: interrogo, interrumpo, extiendo o respondo a solicitaciones imprevistas, no del texto, sino de mi lectura", a partir de lo cual el antropólogo, en su introducción,
plantea que el libro editado "aspira a ser, parafraseando a Foucault, 'una caja de herramientas', más que una visión del mundo" de "múltiples proyectos construidos contra la modernidad, contra sus condiciones de aparición, contra sus proyectos de universalidad" (s.n.). Sin embargo, a veces, no todas las bebidas de un banquete deleitan el paladar. Algunas embriagan en forma dionisíaca, otras son saboreadas sin despertar mayor interés y otras más por tener carácter de coctel invitan a indagar por su contenido. Entre las primeras, aunque sin llegar a ser dionisíaca, se destaca el texto "An andean view of history and a strategy of cultural survival" de Elizabeth Kreimer, en el que presenta conceptualizaciones filosóficas del chamanismo quichua-aymara y el movimiento en zigzag de lo histórico a la manera de una línea de creación estética de posibilidad expresiva en lo textil y topológico. Al segundo tipo de bebidas ofrecidas en este simposio, corresponden aquellos textos que se basan en el puro sentido común en relación con "declaraciones de principios" demasiado machacadas respecto a la importancia de la medicina tradicional en los sistemas médicos institucionales y el excesivo manoseo de la cuestionable "identidad cultural"; ponencias que no ameritan ser presentadas en un simposio de americanistas en el que se busca degustar el saber. De los cocteles siempre se puede esperar sorpresas: algunos, por lo novedosos, no dejan de tener su atractivo como el texto presentado por Chaumeil sobre "redes chamánicas contemporáneas y relaciones interétnicas en el alto amazonas (Perú)" en el que nos cartografía las "especialidades chamánicas" vistas desde Iquitos, como especialidades étnicas: "dueños de ayahuasca" (siona-secoya), "dueños de cantos mágicos" (quichua), "chamanismo de flecha" (aschuar-shuar), "chamanismo subacuático, sumé" (shipibo-conibo) y "chamanismo de flecha-veneno y contaminación de las carnes" (ticuna-yagua), destacando en estas "relaciones chamánicas jerarquizadas" a los "trans-étnicos" cocama ocupando "el escalón más elevado". Otros cocteles son clásicos, y por tanto. no despreciables, como el análisis comparativo sobre los procesos interétnicos que afectan la supervivencia del chamanismo presentado por la reconocida etnóloga Esther Jean Langdon, centrándose en los procesos Sibundoy y Siona... Pero hay una variedad de cocteles que en definitiva dejan un sabor demasiado áspero, esto sucede, casi siempre, cuando es ofrecido con demasiada pretensión y adulación de autor: me refiero a los dos textos de Carlos Pinzón con Gloria Garay y Rosa Suárez: "Por los senderos de la construcción de la verdad y la memoria" y "los cuerpos y los poderes de las historias". Cuando en un banquete nos encontramos con este tipo de cocteles es imposible no comentar sobre su materia y contenido: así, la lectura del libro, al darse como la propuesta en el epígrafe citado de María Fernanda Palacios, da continuidad al simposio a modo de reseña.

En una escena de Brazil, la película de Teny Guilliam -cercana en su humor terrorífico a las novelas 1984 de Orwell y |Un Mundo Feliz de Huxley-, un grupo de niños que se encuentra visitando el Ministerio de Información, lee una inscripción en la base de una inmensa escultura dorada que parece un gigantesco Halcón General, ubicada en un espacioso hall que más parece una nave de una catedral de color gris-menta: "La Verdad os dará el Futuro". Desde Platón, |la verdad estará siempre ligada |al poder, en la precisión política que magistralmente Michel Foucault investigó el poder. Resulta curioso que un antropólogo que cita a Foucault y utiliza términos deleuzianos, persista en utilizar conceptos como la Verdad, la Historia y la Memoria para designar las prácticas nómades del saber chamanístico como si fuese una actividad sedentaria y "domestica dora". No basta con declarar(se) contra la modernidad y paradójicamente realizar un análisis ecologisista, antropocéntrico, significante y de modernidad. En esto radica el sabor demasiado áspero del coctel ofrecido.

Los dos textos de los autores que me ocupan, presentan una documentación continua respecto a aquello que constituiría un "modelo" de análisis para interpretar y jerarquizar el chamanismo practicado en el Valle de Sibun doy. El primero, el de Gloria Garay y Carlos E. Pinzón, expone una extensa hipótesis ecologista para determinar que es "bajo una ley de biodiversidad" imperativa que se construyen los "paradigmas' del "etnoconocimiento" chamanístico -hipótesis, por supuesto, apoyada en los análisis de Gerardo Reichel-Dolmatoff-. El segundo, el de Rosa Suárez y Carlos E. Pinzón, conforma los "apuntes para una historia de las redes de chamanes y curanderos en Colombia", tal como subtitulan su artículo, yendo desde las redes chamánicas precolombinas, los procesos de colonización, hasta las interacciones con la transnacionalización capitalista que afecta los procesos chamanísticos del Valle de Sibundoy. Pero, aquello que nos interesa destacar de este coctel son los postulados enunciativos del análisis expuesto respecto a la práctica del saber chamanístico en el Valle de Sibundoy.

Anotemos inicialmente algunos de estos postulados enunciativos, para poder precisar nuestro punto de vista. Afirman los autores que: "aprender chamanismo es aprender a domesticar la energía" (p. 109), "tomando la energía |bruta (s.n.) almacenada en las plantas y transformándola en energía-saber, conocimiento que alimenta los circuitos de interacción social" (p. 142), "las plantas contienen una energía salvaje que el chamán, situado en el límite de la exterioridad, domestica para el grupo" (p. 78), "hacia el exterior, el movimiento del chamán es el de domesticar las fuerzas almacenadas en los vegetales en forma bruta, o algunas veces en animales como el jaguar, la danta o el colibrí" (p. 142), "el papel del chamán, como cazador y domesticador de energía, hace de él un ser temible (s.n.), en tanto que almacena una gran cantidad de energía asociad a su territorio" (p. 143), "es el chamán quien, gracias a la adquisición del conocimiento-poder, a través de las plantas- maestras, actúa como agente social identificador" (p. 101) (s.n.). En convivencia con las prácticas del chamanizar camént (como corrigen los nativos de Sibundoy la grafía kamsá, de acuerdo con las investigaciones lingüísticas) he podido observar potencialidades totalmente diferentes. En primer lugar no existe una homogeneidad tal que permita pensar en un "modelo" del chamanismo de Sibundoy, cada chamán ejerce una voluntad de potencia que lo diferencia de cualquier otro, aún de sus maestros, sean estos del Alto o Bajo Putumayo. Al activarse en voluntad de potencia (concepto tomado de Nietzsche y Deleuze), quien aprende a chamanizar no domestica ni sedentariza la energía que existe naturada en las plantas de saber, por el contrario se nomadiza en ellas para fluir en la multiplicidad de su devenir. Cultivar estas plantas en sentido chamanístico no implica "domesticar las fuerzas almacenadas en los vegetales en forma bruta". Si hay algo en estado "bruto" o "salvaje" es tal vez la inteligencia de quien no se ha iniciado en el arte del saber chamanístico; pero no por ello el chamán es "un ser temible", él no es un hombre de poder -no ejerce ningún poder coercitivo ni ninguna voluntad de saber- y por tanto. no es un "agente social identificador", es más bien quien deconstruye cualquier intento de identificación que ate los cuerpos a una enférmedad, a un maleficio o a una patología. Cultivar las plantas de uso chamanístico es devenir en "energía-saber" al cultivarse en ellas, de tal manera que el chamán no domestica la "energía bruta" de las plantas para "transformarlas en energía-saber" sino que las plantas se avienen con él para desedentarizarlo.

Nos encontramos acá, justo con estos textos, con el concepto antropocéntrico de la modernidad -"el hombre es la medida de todas las cosas"-, de la "humanización de la selva" plenamente ligado al imperio significante de las oposiciones naturaleza/cultura, verdadero/falso y de los paradigmas historia-memoria. Ya hace rato que el chamán yaqui Don Juan Matos precisó que la práctica chamanística aparta de sí la "historia personal", cualquier historia de identidad cultural, toda memoria.

Si existe una actitud política en el proceso chamanistico que se gesta en las "redes" amazónicas consiste justamente en ser pre-indivi dual y pre-subjetivo, sin pretensiones de crear o "construir" ningún sujeto "individual" o "colectivo", todo lo contrario a lo afirmado por los autores en la página 76. Aprender a chamanizar es desdibujarse de cualquier identidad y devenir por una y otra trocha en las múltiples planicies rizomórficas que ofrecen las "redes" de saber chamanístico que se han gestado y son ofrecidas para quienes desean inciarse en esta práctica experimental, por quienes han encontrado una u otra "especialidad", como lo señala Chaumeil.

|WILLIAM TORRES C.