Traer a cuento la hermenéutica mitológica, tal como fue planteada para Europa y Oriente, tiene cabal sentido cuando se trata de abordar los complejos corpus mitológicos americanos, por cuanto las líneas de interpretación siguen vigentes y se aplican muchas veces sin tener en cuenta esos antecedentes, lo que implica un desconocimiento riesgoso, por correr el albur de repetir esquemas ya criticados y muchas veces superados. En el caso presente, poner atención a este aspecto es tanto más acuciante por cuanto la mejor recopilación y el intento más serio de explicación globalizante de los mitos de los uitotos, se debe al etnólogo Preuss, quien deriva su teoría interpretativa de esquemas muy acogidos en su época -comienzos del siglo- y con los cuales se pensaba -cada período lo cree- haber llegado al meollo de todas las religiones y mitologías. Preuss la aplica al análisis del corpus por él recogido entre los uitotos; dada la maestría con que despliega sus formulaciones, bien puede convencer todavía hasta lectores no desprevenidos.

Es indispensable tener presente el desarrollo (diacronía) de la hermenéutica mitológica. El carácter eminentemente histórico de todo conocimiento -sobre todo el de las grandes formulaciones teóricas- es algo olvidado con demasiada frecuencia o, simplemente, no se tiene en cuenta su carácter relativo, hecho que no invalida las demostraciones a las que llega pero sí acota su alcance. Incluso, el tan traído y llevado principio de dejar, sin ninguna crítica, que los grupos minoritarios expliciten sus propios esquemas, pertenece a una posición también condicionada históricamente, tanto más cuanto a muchos de los líderes puente se les suministra desde fuera ('as un bagaje de fórmulas salvadoras para que ellos las apliquen.

Con Lévi-Strauss se hizo un avance decisivo a favor de la tesis de la existencia de rigor lógico en las elaboraciones mitológicas, descartado definitivamente el prejuicio de que éstas sean fruto de una fantasía carente de normas. Queda por demostrar con suficiencia si entre los altos exponentes del pensamiento indígena se da una conciencia de que las formulaciones rigurosamente lógicas sobre lo tenido como real, son consideradas sólo como 'esquemas apropiados' y no a la manera de un discurso realista absolutamente necesario, es decir, 'otra cosa' real, sólo que formulado en palabras (u otros símbolos). O, en otros términos, ser plenamente conscientes de lo relativo de sus asertos; o si se quiere algo más elaborado, si se tiene "conciencia" de un metalenguaje. Y éste es el punto donde parecería residir la muy prejuiciada diferencia entre mito y ciencia; la historia de la contraposición sólo ha podido vislumbrar diferencias graduales, en modo alguno esenciales. Desde luego, argüir como prueba de esta 'conciencia' el distinguir cuándo una relación mítica carece de sentido (es decir: no es lógica), es una afirmación sin rigor. Téngase en cuenta, por ejemplo, que el considerar incorrecta una frase no conlleva necesariamente un conocimiento de la sintaxis. La existencia de secuencias congruentes, no implica una 'conciencia de los procesos que las hacen posibles'. Esta dimensión inediatizante y metalingüística parece afianzarse definitivamente en Europa con los griegos, sobre todo a partir de los Sofistas. De allí procede para occidente y termina por desembocar en el formidable sistema científico contemporáneo, si bien es, de todas maneras, relativo.

El marxismo mostró con suficiente solvencia cómo muchos (todos, para esta corriente) de los esquemas teóricos pertenecen estructuralmente a clase social -en último término, a la cultura- de donde proceden sus detentadores. Esta formulación relativiza en extremo toda interpretación, con el agravante de que quienes así piensan no aplican a su propio planteamiento la consabida fórmula. Esto los llevó a la necesidad de demostrar que el esquema en cuestión es universal y de ahí el esfuerzo extremo por reducir el polifacetismo de las formaciones sociales a un solo principio teórico. Piénsese en el esfuerzo por entender el desenvolvimiento de las sociedades amerindias a partir de los principios del tan traído y llevado "modo de producción asiático".

En la contraposición entre mito y ciencia, ésta llevó inicialmente la peor parte; luego le tocó el turno al mito que fue devaluado al punto de hacerlo sinónimo de mentira. Hoy día, al penetrar en los problemas que plantea la actitud científica, se descubre que allí está el mito en plena vigencia. Y ya no sólo como actitud. Muchos de los problemas son francamente míticos y las herramientas para acercarse a las grandes incógnitas siguen apoyándose en la metáfora -patria del mito-. La ciencia, en cuanto alimentadora de la técnica, lo que ha hecho es desplazar un tanto el problema inmediato, pero cuando se toca otra vez la frontera incógnita, allí donde las herramientas técnicas ya no bastan, se torna a los recursos y a las actitudes propias del vituperado mito. Por demás está decir que esta permanente recurrencia es por esencia mítica. Parecería, pues, que el mito siempre opera como vanguardia en el mester del conocimiento impulsando al hombre a ir siempre más lejos y más cerca en su desvelada aventura.

Estas reflexiones son pertinentes para la comprensión del caso Preuss ya que si bien el contenido de una de sus teorías -la panlunarista- ha sido abandonado, la actitud reduccionista que la inspiró sigue en pie, como también algunos de los resultados inferidos por el ilustre etnólogo, todavía en boga en uno que otro manual. Ciertas consideraciones no parecen indispensables al tratarse de casos elementales de conocimiento, pero cuando se penetra en el terreno de las estructuras mitológicas -es lo que hace Preuss- se entra por fuerza en una dimensión delicada y sutil tocante con los límites mismos del conocimiento, donde para resolver los problemas de fondo -que a poco quedan al desnudo- es necesario valerse del espíritu de fineza, lo cual obliga a plantear problemas lógicos y epistemológicos nada sencillos.

En el presente ensayo no pretendo abordar un análisis de los mitos de los uitotos y muinanes, en orden a descubrir sus sistemas básicos. Es un trabajo sólo posible, entre otras cosas, cuando se posea un conocimiento profundo de las lenguas de estas naciones.

La crítica epistemológica contemporánea es ya consciente de lo imposible de enfrentarse con un conjunto de fenómenos en situación de |tabula rasa. Es la gran ilusión epistémica. Por tanto, es preferible no hacer "como si...", sino más bien tratar de aplicar una teoría con conciencia de que se está presuponiendo y no derivando, tanto más cuanto al final del "como si..." el esquema resultante 'coincide' con una teoría clásica que no se había querido aplicar conscientemente (modelo), sino que se ha creído encontrar en el curso de la averiguación. Esa cándida inocencia no tiene cabida en la postura seria por cuanto impide un mayor control en el manejo del dato, el cual es abordado como si estuviera ahí, cuando en realidad es un |constructum, sobre todo tratándose no de objetos sino de conceptos. La ilusión científica cree poder estudiar un fenómeno desde fuera sin que el observador modifique lo observado. Siempre lo hace por cuanto el dato es un |constructum que a partir de una huella es constelado de inmediato dentro de un contexto significativo. También modifica el ámbito en que se efectúa la observación (o sea ese contexto dador de sentido que es en último término la cultura), caso en que se encuentra todo intruso, y todo etnólogo lo es y en grado sumo. En el caso del análisis social no hay quien pueda estar 'afuera', todo es un 'adentro'.

La tendencia en la interpretación mitológica ha sido la generalización excesiva en donde las características que particularizan las creencias son reducidas a forzadas analogías. La búsqueda de estas correspondencias en el inmenso panorama de los sistemas de creencias ha sido la preocupación predominante. Pero cuando se trata de la comprensión, a un nivel menos general, de los sistemas de creencias en los llamados 'pueblos salvajes', el etnólogo se encuentra con infinidad de diferencias entre ellos, mayores a aquellas que puedan darse entre la religión griega y la hebraica. Aquí las analogías se difuminan.

La época por la que Preuss llega a Colombia (1913) había visto la imposición en Europa de algunas teorías que rápidamente ganaron fervientes adeptos, toda vez que ofrecían reducir a unos pocos denominadores comunes la casi infinita variedad de las experiencias religiosas. El Panlunarismo en boga fue, sin lugar a dudas, una de las teorías que Preuss traía en mente; desde ella enfrentó, primero, la recolección de parte de la información contextual -no la de los mitos mismos- y, segundo, su posterior interpretación. Esta escuela tuvo como principales representantes a Siecke, Hüsing y Ehrenreich; este último publicaba su obra clave en el asunto -Die allgemeine Myrhologie und inhre ethnologischen Grundilagen- por el año de 1910. La formulación de la escuela es bien radical: la experiencia del fenómeno lunar es el fundamento ultimo de las mitologías de todos los pueblos. Quedaba pues a los etnólogos e historiadores la tarea de rastrear el sustrato básico en todas las manifestaciones mítico religiosas, viéndolas como transformaciones de lo lunar como vivencia central. Es lo que hace Preuss para el caso uitoto, con una finura tal que aún convence después de habérsele dado carta de defunción al Panlunarimo, una vez que los marcos de esa doctrina tan reduccionista y simplificadora no pudieron contener las evidencias provenientes de las mismas investigaciones históricas y etnológicas. Estas ofrecían un vastísimo panorama en que sobresalía la extrema complejidad de los fenómenos religiosos y el polifacetismo de la experiencia básica que dio origen a las múltiples formas de experimentar, conceptualizar y actuar en relación con lo numinoso, término y concepto acuñado por R. Otto, con el cual la polémica se orientó hacia otros rumbos (la no reductibilidad de lo religioso a otro ámbito distinto de lo sacro mismo) a partir de la publicación en 1917 de su polémico libro: |Das Heilige (trad. esp., 1925).

No sólo el Panlunarismo se dejó de lado; también sucedió lo mismo con la teoría que los había visto desarrollarse en su seno: el Pambabilonismo, preconizado por Winckler, Jeremias, Stucken y los demás fundadores de la tedesca Sociedad para el estudio de los mitos' fundada en 1906. Las pretensiones de esa escuela hacían de las culturas mesopotámicas el ámbito conformador de la experiencia religiosa básica, de la cual derivarían -difusionismo extremo y craso- todos los sistemas religiosos.

La suma importancia dada por los babilonios a la astronomía y a la astrología, llevó a considerar que la clave de su religión reposaba en la idea de ver en los astros (teoría astral) el factor desencadenante de la vivencia sacral. A su vez, la teoría pambabilonista aplicaba enfoques de una escuela más amplia: el Naturalismo, que hacía y hace depender las formas religiosas del impacto generado en las mentes "primitivas" por los fenómenos naturales. Esta teoría, que le confería a los astros una importancia capital, se había bifurcado en dos direcciones: una con primacía de los semitistas -orientalistas en conjunto- con una preponderancia del código lunar', y los indoeuropeístas en quienes la figura solar posee una total relevancia. La teoría general fue propuesta por Kuhn y afianzada de manera muy expresa en el aspecto filológico por Max Müller. El Naturalismo creció sobre un supuesto que fue llevado hasta sus últimas consecuencias -en este caso hasta la negación del mismo principio inicial- por Lévy-Bruhl: la existencia de dos tipos de mentalidad, la "primitiva" basada en un pensamiento prelógico, y la "civilizada" o científica. Todo esto era una simple aplicación de las tesis positivistas preconizadas por Comte, pero llevadas incluso al extremo de desentenderse de la posible evolución de la una hacia la otra. El corte sincrónico que hace Lévy-Bruhl afianza la idea de un compartimiento estanco para el prelogismo. |Las funciones mentales de las sociedades inferiores, libro primero de la larga serie de ensayos sobre la 'mentalidad primitiva', vio la luz en 1910. Los |Carnets póstumos muestran el abandono de la tesis inicial: la diferencia radical entre las dos mentalidades.

Preuss, quien no acostumbra citar en sus obras las fuentes teóricas, debió conocer antes de su viaje a América el primer texto de Lévy-Bruhl, el cual causaba revuelo en los círculos europeos. Lo vemos asimilando un enfoque diferente en su libro de 1933, |Der religiose Gehalt der Mythen, en el que se percibe la influencia de Malinowski. Allí el autor va a precisar una tesis que se venía abriendo paso en su obra de 1921 sobre la mitología y la religión de los uitotos, y en la que toca la relación mitoritual, tesis que ha permanecido vigente a pesar de los muy duros y justos embates recibidos. A ella se ligan varios etnólogos colombianos, si bien no directamente por las críticas que recibe el Funcionalismo en general, pero que al ser acogidas por Eliade, llegan de rondón a los nacionales tales como Reichel, quien, en su libro más decisivo en este campo -Desana-, termina por aunar diversas corrientes: Freud al lado de Jung, Lévi-Strauss al lado del rumano, las direcciones ecologistas y la cognitive anthropology. Es una posición muy apropiada, toda vez que la hermenéutica moderna se encamina poco a poco a elaborar una perspectiva multivalente del mito, alejándose del reduccionismo que se presenta hoy día como lo absolutamente primitivo (sin comillas).

Sobre la tesis del mito-ritual, o de 'el-mito-y-el-ritual', no se ha de olvidar su ancestro clásico y la superación que ha tenido en el campo de esos mismos estudios, si bien se presentó casi desde el comienzo una comunicación interdisciplinaria, pues los tratadistas del mundo griego u oriental recurrieron a establecer paralelismos con corpus religiosos provenientes de otras latitudes, corpus que habían sido establecidos por etnógrafos.

Diré, para terminar estas ligeras anotaciones, que la teoría del-mito-y- del-ritual se afianza, ante todo, en la escuela de Frazer, siendo especialmente aplicada en el campo de los estudios bíblicos. Fue allí donde se empezó a refutar la tesis básica de cómo los mitos eran como la 'teoría' y los ritos la 'práctica'. La unilateralidad de esos enfoques venía afianzando más y más la idea de ver siempre los mitos en función religiosa, cuando la evidencia etnográfica e histórica contradice este punto. La formulación menos drástica de esta teoría -que de todas formas es útil- podría ser: algunos rituales encuentran la explicitación de sus símbolos en algunos relatos míticos. Acotada de esta manera la tesis es aceptable y útil, sin lugar a dudas. De todas formas el mito excede el campo de lo religioso, no se reduce a él y llena un rango de funciones mucho más amplio.
El análisis de muchos mitos amerindios indica que no pueden ser considerados como religiosos. Es el caso de los seleccionados por Lévi Strauss para apuntalar sus demostraciones, escogencia en que se dejan de lado de manera notoria los mitos cosmogónicos en los cuales el factor religioso es patente; pero, la justeza de sus análisis demuestra, por otra parte, que no es posible una reducción a lo religioso. De todas formas, si bien el concepto 'mito', tal como lo conciben los estudiosos del mundo clásico, no es posible aplicarlo sin más a la América India; se ha de tener en consideración, toda vez que las teorías aplicadas a la problemática  mitológica del mal calificado 'nuevo mundo' (la arqueología lo viene mostrando como 'no muy joven') han derivado mayoritariamente de las elaboraciones eurocéntricas fraguadas para el esclarecimiento de los problemas propios del mundo clásico europeo y oriental.

El planteamiento general que he tenido en cuenta, pero sin desarrollarlo en el presente escrito, se inclina por ver el mito de una manera polivalente y afirma lo nocivo de reducirlo a una sola dirección teórica. Esto permite aseverar que algunos mitos son susceptibles de ser abordados fructuosamente por una teoría y otros, pertenecientes incluso al mismo corpus, por otra escuela hermenéutica distinta, mejor equipada para su interpretación. Simplemente, no parece posible una teoría general que englobe las múltiples facetas de eso que llamamos 'mito', al menos por ahora. La posibilidad de aplicar enfoques diferentes para analizar el mismo mito daría también oportunidad de descubrir su multivalencia y, por tanto, la utilidad de variar las perspectivas, cada una de las cuales explicitaría el aspecto que considere fundamental. La equivocación estribaría en tratar de reducir los otros aspectos a ese 'aspecto ideal'; como método excluyente puede ser útil para descubrir las implicaciones y alcances de ese 'aspecto', pero en orden a la comprensión y valoración justa -integral- del 'mito', puede resultar empobrecedor.

Se hará a continuación el brevísimo resumen de unos mitos que tienen expresa relación con el |ráfue del |yáadiko (palo multiplicador) y del |júai (maguaré). Se traen a cuento porque permiten vislumbrar: a) la gran dispersión que lograron algunos mitemas amazónicos; b) la extrema complejidad y diversificación a que llegan las mitologías selváticas amerindias; c) la cuestión de la humanización del hombre y del origen de las etnias y, sobre todo, en esta oportunidad, d) la posibilidad de vincular algunos temas míticos, con otra de las más excelentes realizaciones del hombre amazónico: el arte rupestre.

La versión que aquí presento la obtuve de don José García, abuelo muinane, por el año de 1976 en las proximidades de Leticia. En atención a la concurrencia, utilizó el uitoto (dialecto búe) y lo tradujo al castellano en compañía de su hijo José Octavio. Se conocía otra variante mucho más sucinta (I.L.V., 1974: 156, ss.) y muchas informaciones al respecto en la obra de Girard (1958: 69, s.). Merece destacarse la excelente y extensa recopilación hecha por Preuss (1921: 219, ss.) no sólo de este relato sino de muchos otros, obra que realizó a comienzos de siglo; aparte de sus interpretaciones, prisioneras de la teoría Panlunarista, la obra resulta la mejor compilación de esta mitología, al menos entre las hasta ahora publicadas.

Existen numerosas variantes de este relato en muchas otras naciones amazónicas y orinocenses, incluso con sorprendentes similitudes en pueblos tan alejados geográfica y culturalmente como son los grupos chocóes de la región pacífica, los paeces del Cauca y los mayas y aztecas.

Dijoma es un gran cacique. Quiere seguir el 'estudio', el 'camino' de la boa de agua -anaconda- con el fin de saber qué hay en el mundo acuático. Dentro del proceso de aprendizaje infringe la dieta sexual. Aquello serpentino que ya se había formado en él, cae de su frente durante el baño, sin que el irresponsable aprendiz se percate de ello, y se convierte en una culebrita que posteriormente encuentran sus hijas en la quebrada. Llevan el animal a la casa y lo depositan en forma sucesiva en diferentes recipientes vacíos, cada vez más grandes, los cuales terminan rebosantes de agua, pues esa víbora es la 'dueña del agua'. Luego, puesta en un hoyo en el patio de la maloca, lo va agrandando hasta convertirlo en una gran laguna. La más hermosa de las hijas de Diijoma alimentaba a la culebra con bolas de almidón de yuca. El día en que el ostentoso cacique celebra un baile ritual para hacer conocer de toda la gente la mascota de sus hijas, el animal devora a su cuidandera junto con el almidón que ésta le ofrece. Diijoma, resuelto a vengar a su hija y a recuperar los collares que ella luciera el día de la tragedia, y en los cuales reside su poder como cacique, se deja devorar por la bestia. Recupera los tesoros y procede a rasgar lentamente el costado de la sierpe. Sufre al hacerlo porque a quien hiere es a su propio espíritu. El animal inicia un largo recorrido hasta llegar al mar. En este pasaje devora muchas gentes que viajan con sus respectivos productos hortícolas y bebe de todas las aguas con la intención de ahogar a su verdugo. Del mar regresa agonizante; del mar del oriente. Llega al sitio de partida donde el vengador concluye su labor dándole muerte para luego salir por el costado roto. Muchos de los episodios de este largo viaje sirven para nominar ríos y lugares, codificando el territorio. La hija superviviente convence a su padre para repartir segmentos del ofidio; las gentes al recibirlos obtienen de paso sus nombres como naciones: serán los mirañas, los boras, los uitotos, los diversos grupos muinanes, los brasileños, los peruanos, los colombianos, los gringos, los enanos.., todos los pueblos. El vindicador siembra la yuca cuyos esquejes había almacenado la boa en su panza, y continúa planeando venganzas. La infidelidad de su mujer durante tan larga ausencia (ciclo anual) lo impulsa a la siguiente metamorfosis, esta vez sí lograda a cabalidad: se convertirá en águila con el concurso de la paloma quien lo instruye en los secretos del vuelo. Empolla un huevo, hecho con el almidón de la yuca que la anaconda llevaba en su vientre. Los esquejes que ha plantado, poco a poco dan lugar a una gran ceiba; en sus ramas confecciona el nido. Al nacer la cría, la alimenta con presas humanas, comenzando por el amante de su mujer y continuando con casi todas las gentes de la tribu de ésta, para luego extender la vindicta a los miembros de la propia comunidad y, posteriormente, a otras naciones. Reunidos los sobrevivientes y poseídos algunos de ellos por el espíritu avizor del yajé, descubren la causa de sus males y planean la destrucción del comegente. Vencido al fin con la ayuda de su hija, despedazan su cuerpo y, siguiendo las instrucciones del propio gavilán, con los miembros fabrican los instrumentos y atuendos utilizados en la ceremonia del |yáadiko, el palo ahuecado que representa la Canoa- serpiente, el tronco de la yuca, el principio serpentino de la creación, el origen de las tribus, el pilar invisible de la casa-templo comunal.

Los abuelos consejeros echan mano de este complejo relato en muchas circunstancias: el humano pertenece a la comunidad que tiene su ámbito propio en la maloca, el espacio humanizante por excelencia, donde se afirma la existencia comunitaria; no es lo propio del hombre estar tratando de volverse animal, dejando su puesto, y recurriendo al acto muy individualista de la brujería; el hombre encuentra en el animal su interlocutor pero no debe hacerse como él, y en el caso extremo de intentarlo ha de cumplir con todas las prescripciones hasta el final, sin dejar cabos sueltos; a fuerza de no contar con los otros, a fuerza de radicalizar el sí mismo, Diijoma sufre y perece: no es un ser del mundo de arriba -águila-, ni de abajo -serpiente-, es un ser para vivir en la comunidad de los hombres en donde finalmente queda repartido, integra do. Todo en este mito es circular como los mismos anillos de la sierpe.

El narrador de este mito fue Chúumu Güio, indígena muinane. La grabación se efectuó en el raudal de Guaimaraya, en el río Caquetá, en 1980.

Una vez clausurada la vieja tradición ( |jabo ráfue), Añiraima inaugura el nuevo tiempo dando origen mediante un pelo de su barba a Jituri Páinueni, quien será el estantillo, el sostén central y el que establece los puntos cardinales, sustentando cada uno en un poste al igual que una maloca, la gran casa comunal. Amasa la tierra como cuando se confecciona el budare (tiesto), le da consistencia. Se sienta a charlar... ve la luz azul, señal de la coca, y la blanca, señal del día, y la roja, símbolo de la sangre. Hace aparecer todo: es la generación de la gente. Ellos, los primordiales, los que sostenían los extremos, marcharon hacia los cuatro puntos cardinales. Ellos y sus gentes partieron sin nombres. Jíturi Páinueni quedó solo y comenzó a observar el lugar donde se gestó la humanidad. Solamente quedaba el vapor -el calor de las gentes- y el ombligo. En ese cordón umbilical -es como una hebrita roja formada por la reunión de todos los ombligos de los hombres-, en ese canangucho rojo (palma) con cuyo fruto se prepara la bebida empleada en la ceremonia de cambio de nombre, reside el secreto de la nominación de los humanos. Los creados, convocados por Jíturi Páinueni, retoman de la diáspora para allegarse al origen donde procuran infructuosamente capturar la Boa-de-los-hombres. Será el mismo Jíturi Páinueni quien acometerá la empresa convertido en gavilán, símbolo de los muinanes, cuyo poder es similar al viento inasible, sólo reactualizado en las palabras buenas. Ascenderá en vuelo circular hacia el sol bebiendo su fuerza y desde lo alto picará sobre la sierpe. Después de agarrarla, la reparte entre la concurrencia. Una vez recibido el correspondiente segmento, se obtiene el respectivo nombre, según el recipiente en donde se recoja la porción: Gente-de-hoja-de-yuca, Gente-de-hoja-de cumare... los muinanes obtendrán el nombre al bañarse con la sangre de la anaconda: los Untados-de-sangre. Dispersos de nuevo y ya en posesión de sus nombres y dialectos, los jefes de las tribus serán entronizados como tales cuando al retomar al lugar del origen hayan recibido las historias ( |ráfue), la coca y el tabaco, dones de Jituri Páinueni con los cuales la humanidad podrá medrar en el buen vivir.