Las naciones indígenas Uitoto y Muinane se encuentran dispersas en la actualidad. Esto ha tenido numerosas causas: la huida desde sus ámbitos familiares hacia regiones apartadas donde no llegara la garra del cauchero; el traumatismo ocasionado por la contienda entre Colombia y el Perú; la fórmula puesta en práctica por las casas explotadoras de trasladar tribus enteras según lo requirieran las explotaciones de caucho (como la de Julio Arana, cuyos descendientes terminaron de ser indemnizados por el gobierno de Colombia en 1964); las deportaciones hechas por los siringueros peruanos quienes, al retirarse del territorio devuelto a Colombia, 'arrearon' con las tribus que pudieron, estableciéndolas en su país; desde allí, algunos indígenas escaparon hacia Colombia, pero no todos retorna ron a sus lugares de origen; finalmente, otro factor que contribuye a su actual dispersión reside en el desplazamiento que se nota por estos años hacia regiones próximas a poblaciones 'blancas' y a ellas mismas, acción que permite un mejor desempeño laboral acompañado, claro está, de mayor deculturación. De no tomarse medidas apropiadas, estos últimos desplazamientos continuarán incubando cinturones de miseria en las nuevas ciudades amazónicas en donde el indígena es marginado.

Los limites de esta diáspora tocan en la actualidad puntos tan alejados como Leticia, Puerto Leguízamo, Florencia y Araracuara, incluyendo algunas localidades peruanas. Puede estimarse que las naciones Uitoto y Muinane contaban con unas 50.000 personas a finales del siglo XIX y con un radio de influencia cultural de centenares de kilómetros. Su último gran hábitat, desde donde se inició su actual dispersión, estaba constituido por el curso superior del río Igaraparaná, para los uitotos y las sabanas del río Cahuinarí, para los muinanes. En sus tradiciones se habla de una procedencia oriental y algunos de sus mitos hacen referencia a una cultura de várzea.

La distribución que encontraron los viajeros del siglo pasado y comienzos del presente de estas etnias es ya distinta de la que tuvieron presumiblemente en los siglos XVI y XVII. La penetración Karib, etnia que a la llegada de los conquistadores europeos se encontraba en franca expansión, tocó áreas del río Caquetá y entró en conflicto con los pueblos en cuestión desplazándolos más hacia el sur y confinándolos en zonas intermedias entre el Caquetá y el Putumayo. La predación de los karibes fue tal que todavía hoy se narran crónicas en las que éstos aparecen como temibles guerreros, que aun en número ínfimo eran capaces de poner en fuga grandes contingentes de "uitotos" a quienes aprisionaban para intercambiarlos por mercancías con los comerciantes 'blancos'. Los uitotos y los muinanes hicieron lo propio a escala interétnica, o guerreando con otras naciones. Hubo clanes que se especializaron en ello.

El que muchos de estos grupos consideren como su lugar de origen (mítico) a tal o cual punto comprendido dentro de su actual territorio, no constituye prueba de una residencia muy larga, tanto más cuanto no existe acuerdo entre los diversos clanes acerca de ese mismo lugar. No se ha de olvidar la tendencia a legitimar el territorio ocupado "trasladando tradiciones". Al aseverar que tal accidente geográfico fue el sitio de ocurrencia de tal episodio mítico, bien pudo darse una traslación de nombres de lugares haciendo que las aventuras de un héroe fueran referidas al nuevo hábitat. Es bien conocida la utilización del mito como codificador del territorio tribal. Todo esto plantea necesariamente un problema sobre el cual se ha reflexionado mucho en el viejo mundo, pero poco a partir de los corpus amerindios: se trata de investigar el fenómeno que implica el paso del acontecimiento histórico a su codificación mítica (Urbina, 1977: 25 y ss.) con el fin de desglosar las estructuras y procesos puestos en juego. La línea de solución ha de cimentarse, primero que todo, en el rastreo y recopilación de aquellas crónicas de acontecimientos que aún tienen testigos directos o no muy mediatizados. A esto se debe agregar el seguimiento de las sucesivas versiones. Para los casos uitoto y muinane he podido recoger varios relatos en los que ya se nota un proceso de mitificación en que el personaje histórico es poco a poco asimilado a un héroe legendario. Sólo un volumen grande de estos relatos y su rastreo sistemático podría permitir, quizás, una aproximación al establecimiento de una secuencia de mitologización, medida en términos generacionales. Por otra parte, la situación actual (1981) de las etnias amazónicas y la avalancha del narcotráfico -cuya bonanza se calcula en un lustro más-, dará una oportunidad extraordinaria para dilucidar algunos de estos factores teóricos, por el papel preponderante que desempeña la coca en los aspectos tanto cotidianos como extraordinarios. Igual podría hacerse, y ya con una perspectiva temporal mayor, con el traumatismo que implicó la explotación cauchera, si bien la ventaja del acontecer actual es la de poderlo seguir, en tanto que el período siringuero no es reseñable directamente. Entre los investigadores colombianos son notables los aportes de Pineda Camacho al respecto, en especial sus trabajos sobre la mitología de los andokes (1975).

El sistema mítico de estas comunidades, parapetado principalmente tras la defensa que constituye la lengua vernácula, contribuye a mantener la identidad cultural. Pero el reducto no es inexpugnable. Por un lado, el abandono acelerado de la lengua paterna conlleva, en buena parte, el olvido de la tradición oral. Cuando un mito se dice en otra lengua (sobre todo de tronco lingüístico y horizonte cultural muy alejados) y fuera de las circunstancias estrictas que lo contextualizan, pierde en gran medida su función esencial, transformándose generalmente en algo muy accidental, muy accesorio. El mito es mito en el sentido pleno, con toda su resonancia, sólo dentro de la constelación ritual que le confiere esa plétora de significación. Fuera de su contexto tendremos una sombra, un esquema, una representación que bien puede ser útil pero carecerá de la fuerza avasalladora del origen, de la capacidad de recreación que posee el discurso cuando tiene lugar dentro del contexto significativo total: la cultura respectiva, ese complejo y sui géneris tejido de rituales.

De otra parte, la predicación de religiones pertenecientes a otra constelación mítica, se está llevando cabo en la propia lengua de los adoctrinados. La proliferación de versiones -dinámica vital del mito- se cambia por la versión única, escrita, en que las significaciones son alteradas y reemplazadas, no dentro de los procesos propios de la transculturación no planificada que ha existido siempre, sino mediante la calculada logística de una imposición transnacional (Instituto Lingüístico de Verano). Es el afán masificador, la esencia de todo fanatismo, de todo totalitarismo, la dinámica de la actitud excluyente en contra de esa apertura hacia lo total, entendido como conjunto de versiones: la universalidad, forma propia de la actitud incluyente, que acoge sin tratar de hacer de todo el propio reflejo.

El mito como problema tiene una larga historia: la de hombres que lucharon y se sacudieron los prejuicios que impedían captar lo que constituye y significa esta dimensión humanizante.

Retomando a W. Otto (1968: 25), el gran filólogo helenista -el último griego auténtico, en cuanto creyente de los Bienaventurados del Olimpo-, para los antiguos el |mŷthos es la palabra que habla de lo real, en tanto que el |lógos es la palabra que habla de lo pensado. Lo real por excelencia estaba asimilado al mundo de lo divino, de ahí que cuando el discurso del |lógos ocupó la primacía, nutriéndose de la crisis de la religión -coyuntura en la que intervinieron múltiples factores políticos, sociales, económicos...-, convirtió al |mŷthos  en sinónimo de mentira, de carencia de rigor. Los mitos fueron tenidos poco a poco como la negación del filosofar, de la ciencia, del pensamiento serio. Sólo podían ser ficciones hermosas. Los sistemas filosóficos elaborados por los griegos, y que aún perviven, pretendían desligarse del mito. Creyeron lograrlo y sólo consiguieron ir apuntalando pseudomitos, esos presupuestos absolutos, cerrados que tanto enorgullecen al cientificismo, opuestos a la auténtica actitud mítica que permanece siempre abierta a un rango de posibilidades mayor a aquel al cual se abre la llamada actitud racionalista. Esa forma nueva de constelar el pensamiento, muy diferente a las conocidas hasta ese momento, unidas a las victorias políticas sobre los imperios orientales, terminaron por hacer de los griegos un mundo muy especial. Estas consideraciones generaron en los estudiosos europeos la idea del "milagro griego": la aparición insólita de una cultura dentro de un contexto 'conformado por otras que eran vistas como su negación.

Andando el tiempo, las mismas actitudes científicas, elaboradas dentro del espléndido edificio de la civilización europea, terminaron por relativizar ese "milagro griego" en una autocrítica que todavía no ha dado todos sus frutos pero que ya ha permitido desarraigar hondos prejuicios.

Las culturas se fraguan con base en síntesis. Así nació la civilización occidental. Europa resultó de la gran confluencia del mundo grecorromano, del mundo hebraico y del mundo bárbaro. Pero, a partir de los grandes imperios coloniales, occidente dejó de sintetizar en el sentido pleno y se dedicó a esquilmar. Lo visto desde entonces es un peligroso ensimisma miento, un narcisismo cultural que ha llevado a avasallar, a irrespetar todas las culturas diferentes, tratando de uniformarlas para así multiplicar por todas partes el propio rostro. Se ha llegado a esta situación a fuerza de adoptar una actitud simplificadora, muy útil cuando se trata de dominar, antagónica cuando se trata de comprender. El lema: simplificar para ser eficiente.

Para decirlo de una vez, el mito o, mejor aun, la actitud mítica es esa estructura fundamental del hombre que lo impulsa y le permite establecer conjuntos. Es la estructura básica elaborada a partir de experiencias que al establecer relaciones cada vez más vastas y complejas -proyectil que lo liga a la distancia- se fue convirtiendo poco a poco en su forma propia de ser. A fuerza de relacionar para sobrevivir, el hombre terminó por concientizar esa relación al punto de hacer del ámbito humano una dimensión dialogante que hace posible el encuentro y la interrelación, permitiendo, incluso, que las realidades no humanas entraran en ese mismo ámbito dialogal en que el avecinarse y el reconocer la diferencia constituye la base del vivir, del ser. A fuerza de cercanías y distanciamientos el hombre descubre, por fin, que su existencia depende del conjunto de los seres. Termina por plasmar en sus mitos, frutos de su experiencia y estructuradores de la misma, un sistema abierto nutrido no por reducciones sino por complementaciones humanizantes.

Pero frente a la mitopoiesis se yergue un estilo de filosofar -una 'mentalidad' como la llamaría Lévy-Bruhl, o un sistema de pensar, como se diría hoy- en extremo simplificador y reductor, excluyente, que lejos de afirmar la diferencia como requisito del diálogo, la admite, sí, pero elaborando una escala de valores en que lo bueno es lo propio y lo malo es lo diferente. Es el monólogo con apariencias comprensivas, la unilateralización del diálogo.

La situación hoy es, por demás, compleja en relación al mito y a las culturas consideradas como mitologizantes. Una elite científica ya no encuentra diferencias esenciales -aquello de la mentalidad prelógica o infantil- entre la actitud mítica con sus realizaciones y la llamada científica. Lévi-Strauss, con su monumental obra, termina por asestar el golpe definitivo al viejo prejuicio. Al mostrar que el mito es un instrumento lógico", riguroso, da la posibilidad plena de afirmar la existencia de un pensamiento filosófico dentro del mundo arcaico, el cual se sistematiza sin la arbitrariedad que se creía poder endilgarle cuando el rigor de sus estructuras era insospechado.

Sin embargo, las grandes masas que se nutren de los desechos (prejuicios) de la civilización auténtica (progresión diversificadora, polifacética e integral de lo humano) siguen empotradas en sus antivalores, entre los que campea el desprecio hacia las culturas aborígenes en donde el mito está ostensiblemente vivo; sin camuflajes. A esa masa informe de gentes que viven aún de los prejuicios supuestamente racionales, deshumanizadores, propios de la cultura occidental, pertenece la casi totalidad de los grupos dirigentes de los países poliétnicos, en cuyas manos reposa en buena parte el destino final de las marginadas sociedades mitopoiéticas. Ellos son los encargados de homogeneizar las culturas. Su propósito es bien conocido: la negación de lo peculiar es el camino para anular la posibilidad real de confrontación, de comparación.

Por fortuna en Colombia grupos cada vez más numerosos y concientizados, pertenecientes a las minorías étnicas, se organizan regional, nacional e internacionalmente en defensa no sólo de su tierra -sin ella no hay cultura indígena- sino de su derecho a ser como quieren ser. Es el derecho a estar en y a fraguar la diferencia. Dentro de las terribles circunstancias que afrontan, sobrevivir es ya una victoria.., y no sólo sobreviven: avanzan.

Las mitologías de estos pueblos - son por excelencia las 'culturas de la palabra'- son extraordinariamente ricas, complejas y todavía vividas profundamente, lo cual comunica a su actividad cotidiana un polifacetismo que contrasta con la forma simplificadora e indiferente como concibe el hombre común sus relaciones con el entorno social y natural. Me refiero a ese hombre atrapado por el círculo de cosas de la civilización occidental que es tan poco mitolatris, término que tomo de El Nacianceno, aquel Padre de la Iglesia que llamaba así al cristianismo, equiparando mito y  logos.

Si bien existen términos para referirse al relato en sí |(bákaki ^{| 1} |, igai), entre los uitotos se da la palabra que alude a una dimensión dentro de la cual los relatos cobran plenitud de sentido. Se trata del término |ráfue, cuya etimología es: ra = cosa y |fúe = boca,='cosa salida de la boca'= palabras de consejo, tradición.

El |ráfue es un sistema de vivir, un camino de vida donde todo entra en un conjunto que da razón de cada una de las partes y actividades. Es algo cosmológico. Esa profunda interrelación entre la palabra y la vida, como obraje total, es percibida por el indígena no deculturado quien hace de su existencia una plétora de sentido, por cuanto cada una de sus acciones está referida a ese conjunto global que la llena de significación. Es el oficio totalizante, profundamente sistematizador, aunque siempre abierto, del mito.

Si hay algo con que el |ráfue se pueda comparar en occidente sería con la liturgia católica anual, sólo que en el caso de las naciones amazónicas aludidas habría necesidad de hablar de una liturgia generacional, por tener un cubrimiento muy amplio en el tiempo, jalonado por el hecho de la trasmisión por parte del dueño de una determinada tradición |(ráfue) y la capacitación para manejarla por parte del recipiendario y continuador. Debido a su extensión y complejidad se requieren muchos años de arduo aprendizaje. El |ráfue es no sólo un sistema de sabiduría estructurador de toda la experiencia cultural; es también un ejercicio pragmático inmediato, que incluye especialmente los rituales ('bailes') que orientan la cotidianidad. Bien lo afirmaban permanentemente los abuelos Belisario Jichamón -nucleador de los uitotos de El Encanto, luego de la diáspora- y el abuelo muinane Don José García; ellos decían cada vez que les preguntaba por el sentido del |ráfue: "eso es cosa de Baile" (así mismo, en Preuss, 1921-1923: 742). Sólo que los Bailes para estos grupos son los ritos que jalonan la vida de los sabedores, de los grandes conductores espirituales de los clanes, y por ende sus ciclos resultan estructurando la cotidianidad social. En los informes obtenidos por Preuss sobre la tradición de la fiesta Okima, se muestra claramente cómo la vida de la comunidad se desarrolla en función de los Bailes (op. cit.: 637-638). Hoy día se nota una creciente decadencia en la preparación y realización de estas ceremonias que no es más que el resultado de la paulatina atomización social que viene dando al traste con la vida comunitaria.

Parece ser que cada uno de los clanes, en los que se diversificaban estas grandes naciones, poseía un |ráfue, o una manera propia de realizarlo, compartiendo con otros la tradición básica. Hoy se habla de tres |ráfue principales cuyos íconos centrales son: el |úuiki, bola de caucho para el juego de pelota, símbolo del corazón del Padre Creador; el |júai, maguaré, pareja de tambores sagrados, voz de los ancestros, y el |yáadiko = palo cimbrador, resonador, generador, ícono de la Culebra-ancestral. Los últimos se vinculan con la tradición amazónica de la Canoa-anaconda y de la Serpiente-humana. Cada uno de ellos y en su interrelación complementaria, fraguan caminos de vida y sabiduría que conducen y dan sentido a la existencia del grupo, constituyéndose en su apoyo y en defensa contra sus opositores sociales o cósmicos.

El trato con el |ráfue es en extremo peligroso. Se requiere una gran potencia psíquica para manejarlo. La preparación de quien lo recibe ha de ser muy cuidadosa, pues queda como responsable y administrador de la potencia vital del grupo, que ha de confrontarse siempre y continuamente en el diálogo con las otras fuerzas administradas por otros |ráfuema (hombres dueños del |ráfue, sabios). En la coreografía de esta danza cósmica entran otras potencias, aquellas mantenidas, controladas y usufructuadas por los dueños de plantas y animales y por los amos de infinidad de otros sectores y entes naturales como pueden ser las estrellas y los raudales.

Dentro de la impresionante diversificación mitológica de los pueblos amazónicos, se dan algunas líneas comunes. La idea dominante (Reichel, 1968: 33 y ss.), expresada de múltiples maneras, es la de concebir la realidad como un complicado juego de relaciones en donde la energía total se reparte entre los diferentes grupos de seres conformadores del mundo. El cosmos resulta un equilibrio de fuerzas. El hombre debe ocupar su puesto; los animales y plantas el suyo. El intercambio energético es la clave del equilibrio. La vida plena es armonía. En ningún momento el hombre amazónico -el no deculturado- reclama el ilusorio puesto de ser el 'señor de lo que existe'; en cambio, se percibe como un interlocutor en igualdad de condiciones. Sobrepasar su esfera confluye en su aniquilación como individuo y como grupo tribal. Sólo el chamán -esa síntesis de diálogos-, luego de capacitarse tras ardua labor de asceta, puede transformarse y divagar por las diversas regiones de lo real total: la sumatoria de los universos. Así lo dicen los mitos. Así lo viven los hombres construyendo sus mundos.