La filosofía a ser extendido a ser mundo

El mito del rey filósofo.
Platón, Marx, Heidegger
Danilo Cruz Vélez
Planeta Colombiana Editorial, Bogotá, 1989.

Aunque, en las primeras líneas del prólogo, Danilo Cruz Vélez utiliza la palabra confusión para designar un problema que más bien cabría llamar relación entre la actividad filosófica y la actividad política o entre filosofía y poder político, el desarrollo y exposición no se atienen a lo que podría considerarse como una toma de partido previa. La parte más larga del ensayo está destinada a Platón, el ejemplo clásico de las infortunadas relaciones entre un político y un filósofo. Pero de su lectura cabe deducir que esas relaciones entre Platón y Dionisio sólo fueron un episodio importante en el pensamiento político de Platón pues la exposición constituye una excelente, clara, y muy didáctica introducción al pensamiento filosófico y político de Platón, que deja abierta la pregunta de si esa relación fue exclusivamente negativa. La pregunta podría formularse con palabras del mismo Cruz Vélez a propósito de Marx: "¿Cómo se explica que Aristóteles y Hegel, al comienzo y al final de la filosofía occidental, hayan abandonado el campo de la praxis después de haberlo avistado?" (pág. 204).

El examen de esta relación en la otra del joven Marx se distingue por la ilustrativa y precisa colocación de Marx en el horizonte del pensamiento hegeliano. Los marxistas-leninistas seguidores de Althusser podrán argüir que este horizonte hegeliano del joven Marx es una evidencia. Pero es preciso detallar esa evidencia, pues Marx no se divide, como lo sostuvo Althusser, entre otros, en un Marx hegeliano y en un Marx no hegeliano. Todo Hegel está presente en toda la obra de Marx. Cruz Vélez asegura que Marx intentó "superar" a Hegel. Dejando de lado el hecho de que el concepto de ‘superación’ es estrecho y sólo relativamente didáctico para caracterizar el proceso del pensamiento filosófico, cabe más bien decir que Marx sacó las consecuencias del pensamiento de Hegel, de "la filosofía, que se había extendido a ser mundo (...) como ahora la hegeliana". Esta "filosofía-mundo" es, según Marx, una "necesidad histórica". "Quien no comprende esta necesidad histórica —dice Marx— debe negar consecuentemente que tras una filosofía total siquiera pueden vivir los hombres...". Pero esta comprobación de que Marx sacó las consecuencias de la filosofía de Hegel, plantea un problema, esto es, ¿impulsa la filosofía a la política, concretamente a la actividad política? Hegel no tenía sólo una tradición filosófica, sino una tradición histórica que el hegeliano de izquierda Heinrich Heme caracterizó muy irónicamente, en su libro Sobre la historia de la religión y de la filosofía en Alemania (1834), con estas frases: "Me parece que un pueblo metódico como el nuestro tuvo que comenzar con la Reforma, tan sólo después pudo ocuparse con la filosofía y, tras su plenitud, pasar a la revolución. Encuentro muy racional este orden [...] la revolución alemana no resultará [...] más leve y suave porque la precedieron la crítica kantiana, el idealismo trascendental de Fichte y hasta la filosofía de la naturaleza (se refiere a Schelling, R.G.G.]. Gracias a estas doctrinas, se han desarrollado fuerzas revolucionarias que sólo esperan el día en que emerjan y llenen al mundo de pavor y admiración". La "realización" de la filosofía por Marx significó, como el mismo Marx lo dijo y lo postulé ya en su tesis doctoral, su pérdida. El "mito del rey filósofo" ya no tenía campo, porque, en cambio, la filosofía había puesto en marcha la Revolución. No sólo en la Alemania que Heme criticaba proféticamente. Alexis de Tocqueville aseguré en su libro L ‘Ancien Régime et la Révolution (1856) que los "filósofos", esto es, los enciclopedistas y los "literatos", o "intelectuales" como se diría hoy, "no solamente proporcionaron sus ideas al pueblo que la hizo (la Revolución Francesa]; le dieron su temperamento y su talante" (cd. de J.-P. Mayer, Oeuvres completes, t. II, París, Gallimard, 1952, págs. 193 y sigs.). La filosofía total, convertida en madre de la Revolución, ya no precisaba del "rey filósofo". Pero su destrucción por Marx no se reduce sólo ni principalmente a lo que Cruz Vélez dice: "El filósofo tiene en el plan de Marx sólo una tarea temporal: la de preparar la revolución" (pág. 217). Esa conclusión tiene en cuenta sólo un aspecto del pensamiento de Marx, puesto de relieve como central por la interpretación alucinantemente burocrática de Lenin. Su tesis doctoral, su Crítica de la filosofía del Estado de Hegel (1841-1842), pone de manifiesto otro aspecto que se puede caracterizar con esta frase de Heidegger: "El peligro más malvado —entre los tres que amenazan al pensar— y por eso más agudo es el pensar mismo. Tiene que pensar contra sí mismo, lo que raramente se logra". (Aus der Erfahrung des Denkens, Pfullingen, 1954, pág. 15).

El capítulo sobre Heidegger adolece de falta de base documental y de desconocimiento de los contextos complejos de la época. Pero ello se debe, sin duda, a que el artículo fue elaborado en una época en la que el pasado nacionalsocialista de Heidegger se volvía a poner en discusión, y los trabajos del historiador Hugo Ott sobre los contextos laberínticos de la época sólo eran accesibles en revistas regionales de reducida circulación. La discusión que despertó el libro de Víctor Farías sobre Heidegger et le nazisme, (París, Ed. Verdier, 1987), primero en Francia y después en Alemania, con motivo de la traducción alemana de esa obra, provocaron considerables rectificaciones y la publicación de varios documentos que permiten interpretar conocidas frases de Heidegger, como la que cita Cruz Vélez (pág. 257), bajo una nueva luz. Según W. Brocker, por ejemplo, las palabras doctrinas e ideas de esa frase deben interpretarse como una velada referencia al programa (doctrinas) y a la "visión del mundo" (ideas) del nacionalsocialismo, con el propósito de contraponer Hitler al Partido y, mediante este aislamiento, "conducir al Führer", como observó Otto Poggeler sobre tal y otros esfuerzos semejantes. Por eso se habló de un "nacional- socialismo privado" de Heidegger o de un "nacionalsocialismo de Friburgo", que pronto desencadené la desconfianza y la enemistad de los altos funcion;ríos del Partido. En los textos de muchos de sus cursos se encontraron observaciones y complementos, que no se recogieron en la publicación, que explican el sentido y la intención de frases como la que se refiere a la "verdad íntima" y a la "grandeza" del nacionalsocialismo, que cita Cruz Vélez (pág. 254) y que dio ocasión a Jürgen Habermas a volver de nuevo sobre el pasado nacionalsocialista de Heidegger. En 1988, Otto Póggeler y Annemarie Gethmann-Siefert publicaron una colección de artículos bajo el título Heidegger y la filosofía práctica (en la colección bolsilibro ciencia de la ed. Suhrkamp de Francfort), en la que se recoge un artículo del mismo compilador Póggeler sobre "La auto-comprensión política de Heidegger". Póggeler se sirve de los manuscritos de los cursos y seminarios y de una obra de Heidegger escrita entre 1936 y 1938 y considerada por él como su obra capital, esto es, Contribuciones a la filosofía (editada en este año como t. 65 de la tercera sección de sus Obras completas). Algunas versiones de diversas partes de ese manuscrito, cuyo original fue confiado al filósofo suizo Egon Vietta, se conocían en círculos allegados a Heidegger. Pero la lectura de esas partes ("Der Anklang", "Seyn und Zeit", "Das Seyn") confundía, naturalmente, y contribuía a corroborar el reproche que se le hizo a Heidegger entonces —es decir, en los años cincuenta—: el de recurrir a un lenguaje nebulosamente místico-poético. Parece como si el enconado debate reciente sobre Heidegger provocado por el libro vengativo de Farías (los motivos aparentemente ocultos de su venganza pueden encontrarse muy probablemente en la rivalidad con un compatriota suyo, Jorge Rivera, que elaboré una nueva traducción de Sery tiempo. En Alemania dijo Farías que Heidegger lo habla disuadido de traducir al español esa obra, porque las lenguas románicas son inferiores. En España aseguré Farías que Heidegger le había propuesto que tradujera Sery tiempo al castellano) hubiera movido a los editores de las Obras completas a publicar ese manuscrito, cuya edición estaba prevista para mucho más tarde. En estas Contribuciones a la filosofía, Heidegger examina críticamente conceptos fundamentales, consignas, actividades del nacionalsocialismo como "pueblo", "movilización total", raza, la sustancia judía del "bolchevismo", entre tantos más, los desenmascara con el método de llevar ad absurdum, de sacar sus últimas consecuencias. Pero lo que surge de esa discusión crítica con la ideología reinante en su país y todas sus implicaciones internacionales es el esbozo claro de un problema político universal: el de si el "bolchevismo", el "nacionalsocialismo", el "cristianismo" y el "liberalismo" pueden redimir ala humanidad del estadio al que ha llegado bajo el dominio de la técnica o, dicho más nítidamente: el problema de lo común que subyace al comunismo, al fascismo y a la democracia, para decirlo con conceptos actuales. El enunciado del problema mismo desencadena en cada una de las tres "visiones del mundo" violentas reacciones. ¿Comprueban ellas que Heidegger acertó?

Después que la filosofía del idealismo alemán y su consecuencia crítica, Marx, hicieron superfluo el "mito del rey filósofo", porque la filosofía impulsé la Revolución (la irónica visión de Heme se realizó en la segunda guerra mundial), es necesario contemplar el "caso" de Heidegger desde otra perspectiva, desde una perspectiva histórica. Platón, Marx y Heidegger no son comparables. Son ejemplos que no constituyen una constante en la historia de las relaciones entre filosofía y poder político. Al fracaso político del filósofo Platón se podría contraponer, en la antigüedad, al emperador-filósofo Marco Aurelio. En la edad moderna, Hobbes y Leibniz son, para el caso, más significativos que Marx, porque los dos participaron diversamente en los negocios del Estado, en tanto que Marx no tuvo esa experiencia. En el siglo pasado, J. de Maistre fue filósofo y a la vez hombre de Estado influyente, gracias a la filosofia. Con las reservas que exige la consideración de la historia intelectual de España, cabe agregar en esta serie de ejemplos a Juan Donoso Cortés: este parlamentario legendariamente elocuente y funcionario diplomático argumenté "filosóficamente" en su influyente Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo, consideradas en sus principias fundamentales (1851). En este panorama de la época moderna, cupo a Heidegger una tarea correspondientemente nueva: ¿hubiera llegado Heidegger a esbozar el problema de la época moderna sin su experiencia del nacionalsocialismo? Indudablemente, no. El nacionalsocialismo no fue un episodio en la historia de Europa: fue una manifestación extrema del desarrollo de su historia. Heidegger no lo considera aislado del nihilismo y de la técnica. "Quien piensa en grande, tiene que errar en grande", escribió en su ya citado libro De la experiencia del pensar (pág. 17). Esta frase se ha interpretado como una justificación o explicación de su compromiso político. Pero más adecuado es concebirla como una caracterización de la radicalidad de su propio pensamiento. Ese pensar radical planteé problemas que sólo pueden considerarse si se acepta esa radicalidad. Después de haber errado "en grande", dijo en la entrevista concedida a Der Spiegel que. la filosofía no debía pretender dar instrucciones a la política. En las Contribuciones a la filosofía asegura que la filosofía es "sin provecho y dominante". ¿Es eso una contradicción? En la historia del "mito del rey filósofo", la experiencia política y el pensamiento de Heidegger implican un desplazamiento de los acentos. Con todo, mientras no se den a conocer el archivo personal y los textos íntegros de los cursos y seminarios, manuscritos inéditos de Heidegger; y mientras no se reconstruya, con ayuda de la publicación de archivos y epistolarios de personas que tuvieron alguna relación con Heidegger y con la vida cultural y universitaria, esa época todavía oscura, resulta apresurado juzgar cabalmente ese capítulo de la historia de la filosofía, de las relaciones entre filosofía y poder político.

En sus cursos y en sus obras, Heidegger utiliza con frecuencia la palabra seña. Lo publicado hasta ahora son "señas" de un camino del pensamiento que es literalmente insólito:   "La obra pensadora en la época del tránsito —escribió en las Contribuciones (núm. 40)— sólo puede y debe ser una marcha en el sentido doble de esta palabra: un andar y un camino además, con ello un camino que anda". Las "señas" que da ese "se hace camino al andar", para decirlo con Antonio Machado, son incómodas. El problema de ese pensamiento es el de las figuras de la "voluntad de poder", de las "visiones del mundo" políticas dominantes. El fervor con el que se discute el pasado nacionalsocialista de Heidegger parece distraer de la reflexión y examen de las preguntas incómodas que Heidegger dejó. Y recuerda una frase de Hugo Ball: "Pero siempre ocurre lo mismo: si alguien llama la atención sobre anomalías, entonces encoleriza a la jauría; pero no contra las anomalías, sino contra sí mismo" (Flucht aus der Zeit, Lucerna, 1946, pág. 278).

Este libro de Danilo Cruz Vélez no exige rectificaciones de conceptos o precisiones de pensamiento, como ocurre con tanta frecuencia. Eleva a un nivel filosófico —y, por eso, más rico y fructífero— una disputa que desde Sartre y Lukács, especialmente, se había convertido en dogma, esto es, la del "compromiso" político del intelectual. Su imposición con el "realismo socialista" la llevó a un campo en el que ya no se la discutía. Su pretensión extrema y el creciente deterioro de la interpretación lenmistaestalinista de Marx, del llamado "marxismo vulgar", así como la esterilidad de los novelistas "comprometidos", terminó por desacreditar la cuestión. Elevada a un nivel filosófico, se la rescata y se la puede replantear sin presión alguna. Aunque Danilo Cruz Vélez es partidario de que ese "compromiso" postulado es una "confusión", elabora ya en el capítulo más sustancial de su ensayo, el dedicado a Platón, el marco en el que hade dilucidarse el problema: el de la "vida activa" y la "vida contemplativa". ¿Son dos esferas autónomas? ¿Es la relación entre estas dos autonomías una relación única, es decir, negativa en la praxis, o depende de determinadas situaciones? Esta pregunta conduce a examinar la obra de dos autores, entre muchos más, que tuvieron relación con Heidegger y cuya experiencia política fue común, la del nacionalsocialismo:

Hannah Arendt y Carl Schmitt, la pensadora judía discípula de Heidegger y de Jaspers y el constitucionalista y teórico —en el sentido filosófico de la palabra— del Estado más perspicaz y lúcido de este siglo, cuya ocupación teórica lo sedujo a justificar jurídica y teológicamente al nacionalsocialismo. Entre los méritos de este "ensayo", esto es, claridad, didáctica expositiva, fundamentación de sus tesis con los textos (virtudes ajenas al numeroso público orientado por los artífices de las ausencias de esas y otras virtudes intelectuales, como José Ortega y Gasset y Octavio Paz) y, consecuentemente, honestidad intelectual, no es el menor el de proponer, a propósito del "mito del rey filósofo", una discusión en el plano filosófico, sobre los múltiples problemas que afloran en la decidida afirmación de la "vida contemplativa" que hace Danilo Cruz Vélez en este libro.

RAFAEL GUTIÉRREZ GIRARDOT