Boletín Cultural y Bibliográfico , Número 14, Volumen XXV, 1988

Las dificultades del etnógrafo

Semejantes a los dioses. Cerámica y cestería emberá-chamí
Luis Guillermo Vasco Uribe
Universidad Nacional de Colombia, Bogotá,
1987

Dos imágenes del etnógrafo nos son cercanas en la actividad de su saber. Una es la presentada por Borges en su narración de 1969 como parte del Elogio de la sombra. Otra es la del etnógrafo positivista que intenta a toda costa monografiar aspectos de la cultura en una sociedad dada. A esta segunda imagen corresponde el libro del antropólogo Luis Guillermo Vasco, en el que se presentan aspectos de la cerámica y cestería emberá­chamí bajo el título de Semejantes a los dioses. Allí emergen con precisión las dificultades del etnógrafo, las cuales son vistas con interés, dado que el autor ejerce como maestro de esta disciplina en la Universidad Nacional, desde donde podemos entrever las dificultades en la enseñanza de la etnografía. 

El autor se ata obstinadamente al modelo monográfico. El libro está dividido en dos partes, una dedicada a presentar la cerámica y la segunda a la cestería, como labores “artesanales” de los “emberá de vertiente”.  

Cada una de estas partes constituye una breve monografía, en correspondencia monotemática, articuladas bajo un título y unas sucintas conclusiones, como resultado de un año de “trabajo de campo” en las zonas del Chamí (Risaralda) y del Garrapatas (Valle del Cauca) (1) . Las dos monografías presentan una secuencia e ítems similar a las descripciones etnográficas de finales del siglo XIX y primera mitad del presente, en las que predomina un criterio empírico­clasificatorio y un bajo recurso conceptual respecto a estas artes de la denominada “cultura material”. El autor privilegia en su presentación las variantes relacionadas con la materia prima, las técnicas de su elaboración, la tipología, la decoración, la “mediación del trabajo”, la “ideologización”de estas artes y los procesos de cambio ligados a su transformación en mercancías. Pero en esta opción investigativa es donde se dan con mayor precisión sus dificultades etnográficas.

En primer lugar señalamos que, en lo relacionado con la materia prima usada en la cestería, el autor menciona la utilización de una cantidad de bejucos y algunas “plantas cuya forma las asemeja al bejuco sin serlo” (pág. 97) y “otras plantas, de las cuales es la corteza la que suministra la materia prima para la cestería” (pág. 97). De estas plantas da el nombre común en español, y en algunos casos la designación en lengua nativa, pero no es presentado en ninguna parte un criterio biológico, como sería su descripción y taxonomía botánica, que permita precisarlas y elaborar una lectura comparativa con otras territorialidades emberas u otras regiones etnológicas. Algunos de los nombres de estas plantas, al ser referidos en español, están asociados a un espacio animal, lo cual no queda bien explícito en cuanto a su significación a lo largo del texto. Es sabido el criterio universal, para las sociedades amerindias, de los enclasamientos del mundo natural entre plantas y animales determinados desde el punto de vista particular de la cultura, como continuidad de fuerzas y presencias entre uno y otro orden, en comunicación con lo social. Un enclasamiento no es propiamente una clasificación de una planta o de un animal, sino más bien una designación desde un criterio topológico, dado que uno u otro orden comportan espacios correspondientes en expresión vital, manifestada como planta o animal, desde una misma perspectiva cultural. Es así como una planta puede ser vista comoel alimento de un animal, los cuales —planta y animal— se convierten en “emblema” de un segmento social. Este sería el caso de un enclasamiento emblemático espaciado en el orden de las plantas, los animales y la sociedad.  

Esta imprecisión etnográfica del autor deja abierto un vacío en la información, el cual no es llenado siquiera cuando se presenta la designación endógena, puesto que estas palabras no son presentadas con un criterio morfosemántico, lo cual ata la palabra a un significado ajeno a su criterio endógeno, puesto que es dado como traducción al español regional y no a la significación en el campo de la misma lengua. Tampoco se explica el tipo de grafía adoptado y sus correspondencias fonéticas con la lengua o dialecto emberá en que han sido recogidos. 

¿Cómo se darían posibles enclasamientos entre planta, animal, cesto, diseño, cestería y uso individual o social? ¿Y cuál es su recorrido designante y de sentido cultural? El autor presenta un dato etnográfico valioso, que en parte responde a estas inquietudes. En opinión del antropólogo, el consumo de la chicha de maíz hace a los emberas semejantes a los dioses; de ahí el título del libro. Es el maíz y su transformación en chicha lo que determina un enclasamiento, en el que alfarería, cestería, arte culinario y alimento territorializan lo social, determinando allí una adscripción de identidad: “En ese contexto aparece en forma nítida una relación entre canastos y cántaros de barro. Los inpurr son utilizados para llevar la semilla del maíz que va a ser regada en el monte o en el rastrojo. Cuando la cosecha va a ser recogida, grandes e son el vehículo para transportarla hasta la casa y, a veces, para guardarla mientras se desgrana. En el proceso de desgranado, e, echaké, jabara, canasticas reciben el grano en su interior. 

“Más tarde, en la transformación de las diferentes clases de maíz en alimentos, sea en mazamorra, chicha o harina, intervienen ampliamente jabara de todos los tamaños y características. Y de ellos pasa el maíz a los grandes cántaros de barro u, en los cuales va a ser tostado y convertido en crispeta. Molido en harina, ésta es almacenada en jabara. 

“O bien pasa de los jabara y e a las piedras que van a quebrarlo con miras a su transformación en mazamorra, o en colada de maíz (chicha). La primera hervida en los kuru, la segunda fuertiada en los chokó [...]. 

“Todas estas asociaciones entre ambos productos, encontradas a cada paso en la vida diaria, son corroboradas también por el mito, como sucede en el sitado de Betata, en el cual canastos y cántaros aparecen con un origen común, enseñada su fabricación por ese personaje femenino, y ligados claramente con la producción y transformación del maíz” (pág. 145). 

Por ello el autor afirma en la sección dedicada a la alfarería: “la humanidad de los emberá proviene del maíz en su forma de chicha. Son, entonces, hombres de maíz, hechos del maíz. Por eso, una mujer del río Machete, afluente del Garrapatas, decía que los antiguos eran los Bembera, es decir, los Be-emberá, gente del maíz” (pág. 90). En lengua emberá, la palabra be es la designación del maíz. 

Tanto los canastos como los cántaros están impregnados de figuras y diseños en relación con la variedad tipológica, de uso y elaboración; sin embargo, el etnógrafo se ha encontrado ante la opinión que la enuncia que esas figuras son “de antigua” y que las hacen para que “se vean más bonitas” (pág. 131), anotando la imposibilidad de “ir más allá en la búsqueda de una significación más profunda” (pág. 131). En esta enunciación, el etnógrafo reconoce con precisión sus dificultades, puesto que no encuentra respuesta de significación a los diseños encontrados, ya sea porque, según él, lo han olvidado o no le han querido dar la información correspondiente. En este segundo caso, surgiría una duda no respecto a los emberas sino de ellos respecto al etnógrafo, al optar por no entregarle la información simbólica a pesar de que el autor afirma tener más de diecisiete años de “trabajo con ellos” (pág. 7). Siendo ésta una zona cultural donde persisten la mitología y el jaibanismo (chamanismo), es difícil pensar que la significación simbólica de los diseños, que marcan su pertinencia al criterio de gente-maíz, haya desaparecido. Tal vez el principal factor de desproporción en la obtención de información sea la de una desorientación cultural para obtener el dato etnográfico, cuyo camino bien puede estar dado por los senderos de la indagación etnolingüística. Sin embargo, el autor opta por la tesis de la “despersonalización cultural de los emberá, en el camino de la desnacionalización por el cual se los empuja diariamente” (págs. 92 y 139-143). 

El etnógrafo, sin ser estructuralista, indica la necesidad de buscar una “significación más profunda”, como si existiese una superficie cultural y una geomorfología de la cultura. Tanto el diseño como su significación, a pesar del estructuralismo o del marxismo-estructuralista, se encuentra en la inmediatez misma de la cultura, en su superficie vivencial. Nada está oculto, lo cual es distinto de que se niegue la comunicación de la significación de la cultura. Ante esta dificultad, es fácil optar por una opinión ideológica, como es la “despersonalización cultural” y la “desnacionalización”. 

Si bien es cierto que estos grupos étnicos han vivido un proceso de agresión cultural etnocida, es bastante exagerado esbozar la tesis de la “despersonalización cultural”. En diferentes contextos del libro, el autor usa ese concepto sin lograr presentarlo de manera precisa. Lo relaciona con los procesos de cambio cultural provenientes del contacto con la cultura occidental, y agenciados particularmente por los misioneros católicos en sus labores de evangelización y educación amparados por el concordato, así como por los efectos de la colonización y comercialización de tierras, objetos y fuerza de trabajo. Pero aun así, resulta exagerado hablar de “despersonalización cultural” y “desnacionalización”. La desaparición de algo que pudiera denominarse “personalidad cultural” marcaría de facto la desaparición de la comunidad o sociedad como tal y la disgregación de sus individuos. Estos, sin embargo, optarían inevitablemente por otra opción de “personalización cultural” y por adscribirse parcial o totalmente a otra comunidad o sociedad. Si éste fuese el caso, no se les podría seguir designando como “semejantes a los dioses”, y aun así no estarían en situación de “despersonalización” sino de “repersonalización cultural” o de renovación de su “personalidad cultural”, independiente de cualquier tipo de juicio moral respecto a si corresponde al bien o al mal, porque a pesar del proselitismo cultural de los misioneros, de los colonos o de las instituciones del Estado, son los individuos emberas quienes deciden adscribirse o no a otra señalidad cultural. No existe, en sentido estricto, una “despersonalización cultural”, un despojo de cultura por parte de una comunidad o un individuo, puesto que la cultura es su impronta de existencia. Por lo demás, el cambio cultural es innegable e inherente a cualquier existen­cia, y aun a pesar de las prácticas etnocidas no es posible encontrar individuos, comunidades o sociedades en estado de “despersonalización cultural”.  

El concepto de “desnacionalización” está relacionado con el anterior, sin ningún tipo de esbozo. Es apenas mencionado como término. Sin embargo, corresponde a una idea impartida en los claustros de enseñanza. Consiste en considerar a las comunidades o sociedades étnicas como tendientes, en un evolucionismo lineal, a constituirse en naciones. Esta idea, surgida desde el evolucionismo de Lewis Morgan y retomada por algunas corrientes del marxismo (Engels, Lenin, Stalin, Mao), constituye otra dificultad etnográfica en el conocimiento de estas comunidades y sociedades, puesto que la etnología hace rato mostró cómo existen sociedades cuya posibilidad endógena no mira hacia la concreción de su existir como nación o como estadonación. Una intención de nacionalidad implica, además de una adscripción territorial fija y sedentaria, la conjunción y constitución centralizada de un poder coercitivo estable. Para el caso de los emberas, y para la mayoría de las comunidades étnicas que perviven en el territorio denominado Colombia, su propuesta de vida social no es la de una nacionalidad o la constitución de un poder coercitivo. Si se tiene en cuenta la documentación etnográfica respecto a las otras comunidades emberas diferentes de las estudiadas por Luis Guillermo Vasco, como son las del litoral pacífico o las del Sinú, se puede ver claramente cómo este criterio no existe en su “personalidad cultural”, puesto que su rasgo histórico ha sido el de la movilidad nómada. De tal manera, tampoco es preciso mencionar un “camino de desnacionalización” cuando en ellos no existe una voluntad nacional o de nacionalidad. 

El libro de Vasco muestra un punto de concreción de la etnografía enseñada y ejercida en la Universidad Nacional. Pero sólo es un punto, puesto que allí se han puesto en ejecución prácticas diferentes en el ejercicio de este saber, más cercanas al postulado de la búsqueda del sentido cultural narrado por Borges en El etnógrafo. 

La impresión, hecha por la Universidad Nacional, está influida por el mismo criterio monográfico del autor, dejando grandes espacios en blanco que impregnan una sensación de vacío textual, en contraposición a páginas en las que se aglutinan en exceso y estrechez las ilustraciones. La impresión fotográfica adolece de falta de precisión y contraste, además de excesiva economía en el tamaño de la imagen y de desubicación respecto al texto.

WILLIAM TORRES C.

(1) Es de anotarse que los emberas habitan también el litoral pacífico en el Chocó, y regiones del Caquetá, Córdoba y Panamá. (Regresar a 1)