Heidegger desde la otra orilla

Postontología

Wolfgang Janke

Traducción e introducción de Guillermo Hoyos. Colección Universitas Philosophica, publicada por la facultad de filosofia de la Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, 1988.

El autor de este ensayo, que ha traducido el profesor Guillermo Hoyos Vásquez, actual decano de la facultad de ciencias humanas de la Universidad Nacional , fue discípulo de Heimsoeth, de Eugen Fink y Volkmann Schluck, y posteriormente se convirtió en asistente de este último en la Universidad de Colonia. Allí mismo se hizo profesor, en 1975 y fue llamado como ordinario a la de Wupertal, de cuya facultad de filosofía y teología fue también decano. Ha escrito, entre otros, libros sobre Leibniz y Fichte, y editado del segundo, con una introducción y un comentario, su Doctrina de la ciencia de 1804. Su procedencia académica explica en parte los problemas filosóficos que ocupan su interés: el idealismo alemán, Nietzsche, Heidegger. Particularmente este último parece haber influido considerablemente en su formación, incluso nos atrevemos a considerar que en lo fundamental su trabajo es tributario del del maestro de la Selva Negra.

El se divide en dos partes: la primera, de Introducción histórica, y la segunda, intitulada Elementos sistemáticos para una post ontología; pero no es un texto propiamente "sistemá tico", por lo menos no en el sentido clásico del término.

Quisiéramos en primer lugar y  primordialmente considerar la segunda sección de la primera parte, que lleva por título El instante de la sombra más corta -acerca del ocaso de la ontología platónica en el advenimiento del nihilismo. Janke recuerda la definición de Nietzsche a este respecto, según la cual éste radicaría en el rechazo de todo valor, sentido y deseabilidad: "No se rechazan valores particulares, como los valores cristianos de la misericordia y  la compasión; se rechaza colocar la vida bajo algo así como un valor eterno, un ser suprasensible de otro mundo e ideales inalcanzables".  Porque el nihilista afirma que "no hay nada (nihil), a saber, nada que tenga que ver con los significados platónico -cristianos de la vida y de la historia", y tampoco nada que tenga que ver con las categorías fomentadas por el positivismo: "desarrollo", "progreso", "meta con sentido", "fin último". "El progreso no es, a los ojos de Nietzsche, un hecho que pueda constatarse precisamente, sino que es una mera apariencia. El tiempo corre hacia adelante, este es el hecho. Que también todo lo que ocurre en el tiempo corra hacia adelante es pura creencia [oo.] y con respecto a los fines últimos de la historia universal, pronosticados por la ilustración y el positivismo, todos ellos se han mostrado hueros en el correr del tiempo: la solución científica de todos los problemas vitales y de todas las incógnitas del mundo, el establecimiento de un orden moral mundial, el aumento de amor y paz en las relaciones entre los hombres y los pueblos -en suma: el establecimiento posible de un estado general de felicidad sobre bases científicas" (págs. 39-40).

Como decíamos en otra ocasión, parece, en efecto, conveniente situar el caso Nietzsche en el interior de un "horizonte" lo suficientemente amplio que permita comprender hasta qué punto con él entra en crisis una tradición que en su desarrollo significó algo así como una actitud, un paradigma del comportamiento de la civilización occidental que arraiga en Platón, en su escisión de la realidad en el mundo de lo inmediato (degradado, en la alegoría de la caverna, a la condición de mera sombra) y un mundo superior, un topos uranos celestial de las eternas esencias de las cosas.

Que san Agustín vaya a situar ese lugar precisamente en la mente divina no hace sino confirm ar el aserto de Nietzsche según el cual el cristianismo sería un "platonismo para el pueblo", una versión popular de las ideas de Platón. La irrupción del "nihilismo" -ese, "el más incómodo de los huéspedes", que dijera Nietzsche- habría significado el agotamiento de una fórmula, de un lenguaje legitimador que en último término habría hipostasiado la satisfacción efectiva de las necesidades humanas inmediatas en un mundo "superior" cuyo discurso habría sido precisamente la metafísica occidental, con su tradición y su peso ontoteológico, todavía presupuesto en la ego-ontología que irá a caracterizar a la época moderna.

Tal vez se lo pueda resumir en una interrogación: ¿hasta qué punto representa Nietzsche la culminación de la moderna metafísica de la subjetividad  -y de la subjetividad típicamente moderna, esa subjetividad cuyo protofenómeno será la voluntad de poder y cuyo programa parece haberse desplegado desde el Renacimiento en el arte de la política y de la guerra, en el arte económico, en la ciencia y la técnica, en la universalización  de la historia por la consolidación del mercado mundial y la gestación de la circunstancia planetaria-, y hasta qué punto ha inaugurado él una nueva dimensión del pensar", ¿o corresponderá esto más bien a Heidegger, a Marx? ^l.

Janke, sin embargo, no concreta su reflexión en esta dirección, no indaga por el contenido material, histórico-concreto, de sus categorías y permanece -como acontece  frecuentemente con los epígonos de Heidegger- en el nivel de la ontología que pretende superar, pero "por detrás de Heidegger mismo. Así, al considerar dos aforismos de La gaya ciencia. plantea, como consecuencia de la liberación ("¡ Hemos dejado la tierra y nos hemos embarcado! Hemos dejado los puentes detrás de nosotros [ ... ] hemos cortado con la tierra detrás de nosotros"), que "la vida audaz y atrevida siempre abandona la tierra firme de los padres y de las autoridades" y que el espíritu libre "corta las ataduras con un ser del más allá", aunque el aforismo subsiguiente expresa "lo monstruoso [sic] de esta praecisio: el cortar las ataduras  metafísicas mata a Dios" (págs. 40-41).

Seguramente ha sido la metafísica misma -y la ilustración, desde Bacon y Descartes- la que ha llevado a cabo tal deicidio. Y la técnica  maquinista, y el afán de lucro, la salida de las naves desde las postrimerías del siglo XV hacia todos los confines de la tierra, considerada anteriormente según el paradigma del ens creatum y que ahora la voluntad de poder del hombre moderno, habiendo  desacralizado por completo la imagen de la naturaleza, transformó en inmensa reserva de materias primas movilizadas para el proyecto industrial planetario. El segundo aforismo que cita el autor contiene el mismo relato que reproduce íntegramente Heidegger en su ensayo La sentencia de Nietzsche" Dios ha muerto ': que proviene del importante curso dictado por él a fines de los años treinta, recogido en Holzwege ("Sendas perdidas") en 1950.

El nos cuenta de un nuevo Diógenes que buscaba en la plaza de una ciudad a plena luz del día y con una linterna no al hombre sino a Dios. "¿A dónde ha ido Dios? Os lo voy a decir. Lo hemos matado, vosotros y yo, todos nosotros somos sus asesinos. Pero, ¿cómo hemos podido hacerlo? ¿Cómo pudimos vaciar el .mar? ¿Quién nos dio la esponja para borrar el horizonte? ¿Qué hemos hecho después de desprender a la  tierra de la cadena de su sol? ¿Dónde lo conducen ahora sus movimientos? ¿A dónde lo llevan los nuestros? ¿Es que caemos sin cesar? ¿Vamos hacia adelante, hacia atrás, hacia algún lado, erramos en todas direcciones? ¿Hay todavía un arriba y un abajo? ¿Flotamos en una nada infinita? ¿Nos persigue el vacío con su aliento? ¿No sentimos frío? ¿No veis de continuo acercarse la noche, cada vez más cerrada? ¿Necesitaremos encender las linternas antes del mediodía? ¿No oís el rumor de los sepultureros que entierran a Dios? ¿No percibimos aún nada de la descomposición divina? .. Los dioses también se descomponen. ¡Dios ha muerto! ¡Dios permanece muerto! ¡Y nosotros le dimos muerte! ¡Cómo consolarnos, nosotros, asesinos entre los asesinos ... l",

Ya Heidegger comenzaba el ensayo que hemos mencionado planteando precisamente como su objetivo el dar una indicación que pudiese hacer posible algún día formular "la pregunta por la esencia del nihilismo". Janke se mueve en esta dirección. El establece, de acuerdo con la alegoría

de Platón en el libro VII de La república e interpretando el relato de Nietzsche, que a consecuencia del crimen que ha cometido el hombre moderno "la tierra ya no está suspendida del sol": es decir, de la idea del "Bien" (To Agathón). Con ello se apunta al meollo del asunto: "El dios de los filósofos está muerto, y con él muere la teoría platónico-cristiana de los dos mundos -en términos platónicos: la diferencia entre este y el otro mundo. Lo que realmente hay es sólo tierra. Y esta tierra ya no se desvirtúa más -en términos platónicos: como lo sensible transitorio; en términos cristianos: como valle de pecado y de miserias. Con el más allá de las ideas y su fuente divina desaparece también la diferencia valorativa arriba y abajo", lo que implicará la desorientación fundamental del hombre moderno que "ya no sabe hacia dónde va" (págs. 41-42).

Con el advenimiento del nihilismo europeo, ese acontecimiento que Nietzsche registrara -como un sismógrafo, para emplear la drástica y afortunada expresión de Gola Mann-, se ha llegado a la culminación de un proceso que en lo esencial coincide con el acabamiento (lo que el alemán expresa con el término Voll-endung) de la época moderna: la modernidad conduce en su plenitud al ocaso de los dioses: "lo suprasensible y su dios se oscurecen en el crepúsculo, el más allá pierde su fuerza consoladora y redentora [ ... ] La doctrina de Platón sobre lo terrenal como mera imagen y silueta de las ideas ha desaparecido [ ... ] El nihilismo aclara: no hay nada que corresponda al discurso sobre el ser verdadero y las cosas en sí. No tenemos derecho a elaborar un mundo de ideas -de la justicia en cuanto tal, de lo bello en sí, de lo absolutamente uno- y a despreciar, en comparación con el modo de ser perdurable y divino de las ideas, el devenir pasajero de los fenómenos y de las imágenes 'Ser', categoría de la razón, es algo que se ha impuesto al mundo, lo mismo que las categorías cosmológicas de unidad y fin. Y el que nuestras representaciones categoriales sean de terminaciones del ser del mundo de la experiencia es pura creencia, fomentada desde Parménides hasta Hegel.

"Al extraer del mundo las categorías de la razón, entonces aparece éste sin sentido. Lo que realmente es sólo un devenir sin ser y sin sujeto ". De esta manera consuma el nihilismo "el movimiento contrario de la  rescendencia", es decir, "invierte la tendencia   fundamental de la onto-teo logía platónica": con él y a través de él "llega a su fin insuperable la ontología platónica de la trascendencia" (págs. 42-44).

En la sección inicial de esta primera parte, el autor intentaba una sucinta reflexión sobre otro estilo, otra forma o protofenómeno ·del pensar y de la cultura contemporá nea: Praecisio mundi: el estadio de la metafísica según la comprensión del positivismo. Allí se dice, un poco simplemente: "nuestra época, la del positivismo victorioso y del nihilismo, tiene la propiedad de ser una época del mundo sin metafísica ... ". Pero, como advierte en seguida, "una época sin metafísica no puede concebir su propia esencia: es ciega para el ser". Por lo cual y (1) "para remediar esta necesidad" (2) "sería necesaria" (3) una "postontología" (pág. 28).

¿Qué es lo que se quiere superar, por qué el "post-"? Janke nos cuenta que la razón moderna -y con ella, agregamos nosotros, eso que llamamos moderna cultura occidental y entre tanto planetaria: capitalismo, secularización, desencantamiento, masificación, burocratización, etc. -es el resultado de una decisión sobre el ente, que aconteció con Descartes, con su pensamiento del cogito ergo sum incubado en medio de la profunda crisis de aquel invierno de 1619 en el suburbio de Ulm en Suabia:  el pensamiento del cogito, la seguridad y la afirmación de la razón que se autopercibe como tal, como fundamento. Y con ello la dignidad del individuo, del citoyen y del burgués, mejor dicho. Con la transformación de la verdad en certitudo en certeza, la única que puede garantizar el progreso del conocimiento científico y de la civilización basada en él-, el criterio de la clara et distincta perceptio ha sancionado igualmente el proceso secularizador iniciado con el ascenso del tercer estado desde las postrimerías del siglo XI: nos encontramos en la aurora de la modernidad.

Como lo formula Janke, "por eso llamamos preciso lo que se resume en lo esencial, lo determinado distintamente, lo medido exactamente, lo dicho concisa y claramente. Ya desde Descartes, exige el método de nuestra representación científica del mundo una claridad y distinción tal que elimine todo lo dudoso y oscuro y confuso. Lo primero que se arroja como dudoso son los conceptos fundamentales de una metafísica teológica y las imágenes poéticas de lo mítico-religioso. La aclaración metódicamente progresiva de la imagen del mundo hace superficiales tales conceptos. El cosmos desacralizado está ante nosotros preciso, es decir, explicable en su origen, medible en su extensión, expresable matemática mente en su estructura en pocas fórmulas" (pág. 29).

Desde que en 1822 Auguste Comte la formulara en su Opuscule fundamenta, la ley de los tres estadios ha enseñado a la conciencia burguesa que su época representa la plenitud del proceso secularizador: a un estadio "ficticio", de la religión, le ha seguido un estadio "abstracto", de la metafísica, y ahora hemos llegado escribía veintiséis años antes de148 al "estadio final, el de la ciencia positiva". Y de los ferrocarriles, decimos nosotros (y era en lo que pensaba Comte). Y del intercambio universal, y de la formación de la sociedad urbana y planetaria de masas, por que tenemos que ubicarlo en esa dimensión del lenguaje y creemos necesario secularizar y socializar el lenguaje mismo de una consideración que pretende captar lo esencial en los procedimientos de la contemporaneidad planetaria del siglo XX, que ya termina.

El resultado final de esta depuración racionalista y positivista de la modernidad es el sacrificio de la religión y la metafísica: "De hecho, especialmente la precisión neopositivista del lenguaje del conocimiento, corta las lenguas de la religión y ordena callarse a la metafísica como embrujadora del entendimiento mediante abstracciones del lenguaje". Como una consecuencia del "criterio empirista de sentido" se extiende la sospecha de que el discurso de la religión y de la metafísica "no sólo es impreciso sino sin sentido". Entonces se pregunta el autor: Pero, "¿qué sucedería si los discursos religioso-mitológico y filosófico-metafísico fuesen exposiciones del mundo de igual linaje que la exploración científica, porque, así se ocupen de intenciones cognoscitivas y verdades diversas, estas son igualmente esenciales que las de las ciencias? ¿Y no se vuelve unilateral nuestra interpretación del mundo mediante el lenguaje, en la medida en que la palabra comprensiva se estrecha acomodándose alos dictámenes de lo positivo?" (pág. 36).

A rescatar esas formas alternas o alternativas de "mundos de la vida" o diversos modos de "ser-en-el-mundo", según se prefiera la terminología de Husserl o la de su discípulo, están consagrados los otros ensayos del libro. Primero a través de Holderlin en torno a su elegía Paz y vino y otros fragmentos suyos, para llegar a una consideración final y global que obviamente mucho recuerda a Heidegger: "Desde hace mucho tiempo -desde la superación del mito por la física de Tales de Mileto-, es propio de la época aprovecharse de todas las fuerzas celestiales: el agua de la fuente, la lluvia de las nubes, el soplo de los vientos, el ardor del sol, el rayo de la luz. Y en sacralidad arcaica también la tierra nutricia o los ríos producto res de parajes y los mares que unen son divinos. Quien los pone a su ser vicio es obvio que no vuelve a agradecer por luz y aire, pan y vino. Lo que alguna vez se tuvo por don se ha transformado ahora en reservas  disponibles para la promoción de la técnica moderna. Todas las 'cosas' son entidades exclusivamente en cuanto reserva de energía disponible para el fomento, regulación y aseguramiento de lo técnico" (pág. 48).

Adorno y Horkheimer situaban aun más atrás el arquetipo de la ilustración: en Homero, que relataba de qué modo Ulises se hizo atar al mástil de la nave y obligó a sus remeros a taponarse los oídos con cera para no sucumbir al canto y el encanto de las sirenas. Pero Homero fue también quien nos transmitió una primera acepción de sofás, el sabio. Sabio, según su testimonio, era el que sabía construir los navíos: la causa efficiens, al servicio de la autoconservación ... Como lo plantearía la ilustración clásica en su primera etapa del siglo XVII, con Renato Descartes, por ejemplo, cuando aconsejaba abandonar "esa filosofía especulativa que se enseña en las escuelas" y esta tuir una nueva y "práctica", la que requería la época y el proyecto de la clase vigorosamente emergente por entonces, una filosofía mediante la cual, "conociendo la fuerza y las acciones del fuego, el agua, el aire, los astros, los cielos y topos los demás cuerpos que nos rodean, tan distintamente  como conocemos los diversos oficios de nuestros artesanos, los podríamos emplear del mismo modo para todos los usos a que se prestan y convertirnos así en una especie de amos y poseedores de la naturaleza"; o con aquel Bacon de Verulamio a quien hace hablar Inmanuel Kant en la dedicatoria a su protector en la primera página de ese libro que  imprimiera Johann Christian Hartnoch, de Riga, en la primavera de 1781. Su breve aforismo: Knowledge is Power.

"Lo que no se adapta al criterio del cálculo y la utilidad es, a los ojos de la ilustración, sospechoso [ ... ] la  ilustración es totalitaria". Esta consideración proviene del mismo "fragmento filosófico" -como lo subtitulaban sus autores de donde proviene la alusión a Odiseo como prototipo de la ilustración, del hombre "moderno", publicado hará ya pronto sus cuarenta y dos años por la Querido Verlag, que había sido hasta el  estallido de la guerra y la ocupación de Holanda la editorial de los emigrantes antifascistas en Amsterdam: Dialektik der Aufkldrung,

No quisiéramos, al introducir un fragmento de este libro, evitar  demasiado la impresión de parecer un tanto arrogantes, como si quisiéramos decir, por ejemplo, que esto o aquello "ya se ha dicho" o "ya ha sido dicho" por alguien en alguna parte, para pasar en seguida a señalar el pasaje correspondiente y con ello a insinuar de algún modo que el  trabajo del cual nos ocupamos carece de "originalidad ", o algo semejante. Pero sí nos interesa propiamente contrastar -como se dice ahora- el estilo, la modalidad del lenguaje empleado en los dos casos. Porque es éste, precisamente, el que nos resulta deficiente en el que nos ocupa en este momento, por su ausencia de  referencias concretas a los contenidos materiales y específicos en la situación del hombre contemporáneo.

Decían sus autores en 1947: "Bien que ajeno a las matemáticas, Bacon ha sabido descubrir con exactitud el animus de la ciencia sucesiva. El feliz connubio en que piensa, entre el intelecto. humano y la naturaleza de las cosas, es de tipo patriarcal: el  intelecto que vence a la superstición debe ser el amo de la naturaleza desencantada. El saber, que es poder, no conoce límites, ni en la esclavización de las criaturas ni en su fácil  aquiescencia a los señores del mundo. Se halla a disposición tanto de todos los fines de la economía burguesa, en la fábrica y en el campo de batalla, como de todos los que quieran manipularlo, sin distinción de sus orígenes. Los reyes no disponen de la técnica más directamente que lo que lo hacen los  mercaderes: la técnica es democrática como el sistema económico en que se desarrolla. La técnica es la esencia de tal saber. Dicho saber no tiende -sea en Oriente como en Occidente- a los conceptos y a las imágenes, a la felicidad del  conocimiento, sino al método, a la explotación del trabajo, al capital privado o estatal. Todos los descubrimientos que aún promete, según Bacon, son a su vez instrumentos: la radio como imprenta sublimada, el avión de caza como artillería más eficaz, el proyectil guiado a distancia como brújula más segura. Lo que los hombres quieren aprender de la naturaleza es la forma de utilizarla para lograr el dominio integral de la naturaleza y de los hombres. Ninguna otra cosa cuenta. Sin miramientos hacia sí misma, la ilustración ha quemado hasta el último resto de su propia autoconciencia. Sólo el pensamiento que se hace violencia a sí mismo es lo suficientemente duro para traspasar los mitos. Frente al actual triunfo del sentido de los hechos, incluso el credo nominalista de Bacon resultaría sospechoso de metafísica y caería bajo la acusación de vanidad, que él mismo formuló contra la escolástica.

Poder y conocer son sinónimos [ ... ] No debe existir ningún misterio, pero tampoco el deseo de su revelación [ ... ] En su itinerario hacia la nueva ciencia los hombres renuncian al