El filósofo Danilo Cruz Vélez en su estudio.

Danilo Cruz Vélez: filósofo sin supuestos

RUBÉN SIERRA MEJIA
Licenciado en filosofía
FOTOGRAFIAS: MARIO RIVERA Y DIANA TRUJILLO

LA DÉCADA del cuarenta vio surgir un fenómeno nuevo en Colombia: el cultivo de la filosofía, particularmente de la filosofía contemporánea, como actividad enmarcada dentro del "común cauce cultural" y no únicamente como práctica pedagógica o como el instrumento con el cual se justificaban programas políticos o se defendían doctrinas religiosas. Las circunstancias favorecieron la aparición de este fenómeno: En primer lugar, el auge de la industria editorial en los países hispanoamericanos que inició la divulgación masiva del pensamiento europeo contemporáneo, y en segundo lugar, el impacto que ejerció entre nosotros la figura de José Ortega y Gasset, crearon un clima propicio para la recepción de la filosofía del siglo XX. A estas coordenadas externas, habría que agregar que en el interior las reformas educativas, ejecutadas por el liberalismo, en el poder desde 1930, permitieron un ámbito favorable a la difusión de nuevas formas de pensamiento distintas de las que tradicionalmente se venían defendiendo desde la cátedra universitaria.
Dentro del grupo que impulsó la filosofía contemporánea en el país (Luis Eduardo Nieto, Arteta, Rafael Carrillo, Cayetano Betancur, Abel Naranjo Villegas), Danilo Cruz Vélez (Caldas, 1920) es quien presenta una obra de alcances más amplios y de mayor reconocimiento internacional. Es una obra que se inició en 1948 con la publicación de Nueva imagen del hombre y la cultura 1 . A este libro de juventud le han seguido otros como Filosofía sin supuestos 2 , que ha recibido una crítica favorable en los medios especializados, y Aproximaciones a la filosofía 3 . No es aún una obra terminada, pues Cruz Vélez continúa en plena producción intelectual. Alejado de la cátedra, a la cual estuvo vinculado durante muchos años, primero en la Universidad Nacional, después en la Universidad de los Andes, en la actualidad está dedicado únicamente a escribir.
Rubén Sierra Mejía, profesor de la Universidad Nacional, hablo con Cruz Vélez en un intento de aproximarse a su obra y señalar los momentos de su evolución.
Usted empieza su carrera de escritor, a fines de la década del treinta, con artículos de prensa. En ellos trata temas de literatura y poco después de filosofía. ¿Cuál fue el clima que encontró en ese entonces que favoreciera su tarea de escritor, en especial la de escritor de temas filosóficos?
No puedo negar que cuando me inicié en la vida intelectual había muy buenos estímulos que me incitaban a escribir sobre temas filosóficos. Aunque, en general, el ambiente no era exactamente propicio para un escritor que no tratara temas exclusivamente literarios, políticos o de crónica histórica, ya se empezaba a percibir un gran cambio de nuestra atmósfera intelectual, determinado por los primeros intentos de incorporar a Colombia a la cultura moderna, de la cual había permanecido alejada, sobre todo en los campos de la filosofía y las ciencias. A pesar de que nosotros entramos en la escena histórica a comienzos de la Edad Moderna, durante los tres siglos de la Colonia fuimos una prolongación cultural de la tardía Edad Media. Semejante anomalía de nuestra historia fue un reflejo de la anómala historia cultural de España, que al iniciarse la Edad Moderna le dio la espalda al resto de Europa y se encerró detrás de los Pirineos, indiferente a lo que estaba ocurriendo detrás de ellos, ajena al proceso de constitución de la nueva filosofía, de las nuevas ciencias y de la nueva técnica, las cuales iban a ser las fuerzas conformadoras de la modernidad. España despertó a la vida moderna a fines del siglo XXI y principios del XX, cuando se hizo un esfuerzo enorme para ponerla a la altura de los tiempos, como decía José Ortega y Gasset, uno de los protagonistas de esa empresa. Pero nosotros no acompañamos a los españoles en dicho momento histórico.
A principios del siglo XIX nos habíamos emancipado de España, no sólo política sino también culturalmente, para ir a parar bajo la influencia de Francia e Inglaterra, influencia que no fue lo suficientemente profunda para superar nuestro retraso. Por eso, sólo cuarenta años después, cuando yo me iniciaba en la vida intelectual, comenzó a sentirse entre nosotros la saludable influencia de esa nueva España, determinante del cambio de nuestra atmósfera intelectual.  En el campo filosófico, quien impulsaba la renovación española era Ortega y Gasset, como ya lo dije, con sus obras y con su empresa cultural, llevada a cabo mediante la Revista de Occidente y la Editorial Revista de Occidente. Cuando yo llegué a Bogotá, a fines de la década del treinta, encontré un grupo de personas que ya estaban dentro de esa corriente. Las publicaciones de la Revista de Occidente llegaban periódicamente. Semejante actualización de nuestras letras se estaba llevando a cabo también en el campo puramente literario. Yo entré en contacto con los jóvenes poetas que iban a integrar posteriormente el grupo de Piedra y Cielo, los cuales le estaban dando un nuevo giro a la poesía colombiana.
Porque también en poesía había un retraso en Colombia. La nueva poesía de lengua española ya estaba en marcha desde comienzos del siglo. Pero, y no creo que haya exageración en decirlo, nosotros seguíamos instalados en el siglo XIX. Piedra y Cielo fue una verdadera revolución, y una verdadera apertura a esa renovación que se estaba produciendo en lengua española.
Usted ha dicho que Ortega y Gasset tiene tanta importancia como filósofo y escritor que como protagonista de múltiples empresas que ayudaron a la formación de la fisonomía cultural del mundo hispánico. En Colombia el Ortega filósofo y el Ortega escritor no parecen haber dejado huella perdurable. Su influencia habrá que buscarla en "el otro Ortega", que llama usted. Prácticamente, entre los filósofos, que aparecen en la década del cuarenta, sólo Cayetano Betancur muestra una influencia orteguiana. ¿Cómo podríamos explicar este hecho ? Quizás sea que, cuando aparece en Colombia el interés por la filosofía, ya los efectos de la tarea del otro Ortega habían impregnado el mundo cultural hispánico, de tal manera que fue posible que se olvidara su propia filosofía?
Yo estoy de acuerdo con esa opinión suya. El otro Ortega, el Ortega de las empresas culturales, el Ortega que tenía que despertar un interés por la filosofía en unos pueblos donde no había habido filosofía desde la época de Suárez, ese Ortega se olvidó de su propia obra como filósofo. Su obra filosófica no llegó a cuajar en la forma como se venían configurando las obras filosóficas que él introdujo en el mundo hispano. Él no pudo lograr una obra como las Investigaciones lógicas de Husserl, o El formalismo en la ética y la ética material de los valores de Scheler, o Ser y Tiempo de Heidegger, o la Metafísica del conocimiento de Hartmann. Toda su obra filosófica, que es muy interesante, quedó dispersa en ensayos truncos, en artículos de revistas y periódicos. Y mientras la iba escribiendo a toda prisa, sin tiempo para dejarla madurar, presentaba la filosofía nueva europea en excelentes traducciones, orientaba al lector, lo seducía para la filosofía y lo educaba filosóficamente. Esa misma educación que él daba influyó en el modo como se juzgó después su propia obra. Esto explica que los que habían sido orientados por él hayan comenzado a considerarla como insuficiente. Estoy, pues, de acuerdo con usted. Precisamente por esa labor de divulgación, su propio pensamiento no influyó directamente sobre la gente que empezaba a filosofar. Pero la otra influencia fue una influencia necesaria y decisiva en la normalización de la filosofía en España y América. Para mí es tan importante poner a unos pueblos que nunca habían tenido filosofía a filosofar, poner una lengua como la española, que nunca había luchado con los problemas filosóficos, a filosofar, es tan importante, repito, como escribir las Investigaciones lógicas. Yo creo que el brillante estilo literario de Ortega puede llegar a pasar de moda, que sus lúcidos ensayos pueden también envejecer, pero lo que permanecerá siempre es esa labor cultural suya, esa empresa cultural de poner a filosofar a la lengua española, a una lengua que nunca había hecho filosofía. Esa es una empresa duradera.
Después de Ortega, el español, sobre todo la lengua escrita, la lengua de los escritores, se transforma totalmente, es otra cosa. Basta leer a don Marcelino Menéndez y Pelayo o a Balmes o a Pérez Galdós y leer después a algunos de los más conspicuos escritores del siglo XX, para darse cuenta de que la prosa castellana tiene una nueva andadura, la que le dio Ortega.
¿Podría decirse, entonces, que Ortega representa para la prosa española lo que para la poesía representó Rubén Darío?
Con respecto a Darío, yo agregaría que no sólo la poesía sino también la prosa de nuestra lengua se transforma en sus manos. En mi concepto, los dos momentos decisivos para la formación del castellano literario actual son Darío y Ortega. Darío crea la prosa moderna, la prosa de frases cortas y ágiles; Ortega le da al español la brillantez expresiva, el rigor y la precisión conceptual,
Menos reconocida ha sido la influencia de Francisco Romero. Y ciertamente nunca tuvo ni el alcance ni la profundidad de la de Ortega. Sin embargo, Romero ejerció una especie de magisterio en Hispanoamérica, no sólo por medio de sus escritos 4 y de la Biblioteca Filosófica de la Editorial Losada, que él dirigía, sino también directamente, mediante una nutrida correspondencia con los filósofos latinoamericanos. ¿Cuáles fueron sus relaciones con Romero?
En ese momento de que hablamos al comienzo, cuando empezaba a producirse una apertura del horizonte filosófico en Colombia, la influencia de Romero fue decisiva. Yo entré muy temprano en contacto con los escritos de Romero. En 1944 escribí un artículo sobre un pequeño libro suyo en torno a las historias de la filosofía. Con ocasión de este artículo inicié correspondencia con él. Esa correspondencia fue muy formativa para mí. Porque él estaba enterado de todo lo que se había hecho en los últimos decenios en filosofía. Tenía una capacidad extraordinaria para informar, en forma breve pero con rigor, sobre un libro o sobre una corriente filosófica; poseía un formidable poder de síntesis, además de elegancia y claridad en el decir. La información que recibí de Romero fue muy valiosa para mí. Me ayudó a ampliar el horizonte en que me estaba moviendo. Leí con mucho cuidado, estudié su Lógica, cuya lectura me suministró métodos, conceptos claros. Pero además de esa labor de información, de apertura de horizontes y de precisión de conceptos, hubo una influencia personal; no en la forma de una transmisión de conocimientos, sino en cuanto me transmitía una actitud filosófica y un entusiasmo por las cosas de la filosofía. Para eso también tenía él una capacidad extraordinaria. Tenía un gran estilo epistolar. En cada una de esas cartas había siempre una buena información y se adivinaba una actitud filosófica ejemplar y ejemplarizante. Cuando regresé de Alemania, tal vez por el tipo de estudios que yo había realizado allá, don Francisco se me había caído, por así decirlo, de las manos. Lo mismo que me había pasado con Ortega. Ya me parecían los artículos de ambos, sus libros, algo superficiales, sin gran alcance, sin gran significación

Danilo Cruz en su biblioteca. Una de las más completas en temas filosóficos con que cuenta el país.

filosófica. Pero el año siguiente viajé a la Argentina y conocí personalmente a Romero. Y entonces volvió a crearse esa relación estimulante con él que había tenido anteriormente. Ya no tanto referida a sus escritos, sino al hombre, a un hombre que era la encarnación del entusiasmo por la filosofía y que había entregado su vida a crear lo que él llamaba la normalidad filosófica en América.
Usted empieza a escribir en el periódico El Tiempo en 1939. Esos primero artículos fueron sobre temas literarios (O'Neill, Huxley, Borges). En ello se muestra, además, una voluntad de hacer literatura, de escribir ensayo literario, y no simplemente de hablar de literatura. Usted no ha perdido si interés por la literatura. ¿Qué ha significado para su formación filosófica es, permanente contacto con la literatura?

Varios textos editados a principios de siglo, se conservan en la biblioteca del filósofo. Cómo este de Edmund Husserl, publicado en 1929.

Bueno, en primer lugar, desde el punto de vista de mi formación, mi primeras lecturas fueron literarias. Soy un lector de literatura apasionado tengo gran capacidad, por ejemplo, para leer novelas. Cuando me sumerjo en un mundo novelístico, soy capaz de vivir en él completamente olvidado del mundo real, si el autor tiene la fuerza para retenerme en el mundo que ha creado.
Recuerdo su entusiasmo por Huxley...
La causa del entusiasmo por Huxley creo que vino de don Baldomero Sanín Cano. Yo leía todas las cosas que escribía don Baldomero en los periódicos y así comencé a entrar en contacto con la literatura anglosajona. Creo que Sanín Cano fue el primero que habló en Colombia de Shaw, de Chesterton de Wells, de Huxley, de O'Neill. Lo único que recuerdo es que lo leí apasionadamente y que durante algún tiempo viví deslumbrado por ese espectáculo de la inteligencia que era Aldous Huxley.
Ya había leído con mucho interés a los grandes novelistas modernos. Cuando cursaba mi bachillerato en el Instituto Universitario de Manizales, leí La montaña mágica de Thomas Mann en una gran traducción, en la traducción de Mario Verdaguer. Otra gran novela que me apasionó en ese momento fue Juan Cristóbal de Romain Rolland, también en una traducción excelente, me parece que de Miguel Toro y Gómez. Y como le decía al comienzo. cuando llegué a Bogotá entré en contacto, no sé por qué, con los círculos literarios, con el grupo de Piedra y Cielo, posiblemente porque ese grupo había estado muy vinculado al periódico La Patria, de Manizales, donde yo escribía. Aquí conocí a Eduardo Carranza, Jorge Rojas, Arturo Camache Ramírez y Carlos Martin, que ya eran familiares para mí. En un primer momento me moví en esos círculos. Y debo decirle que sigo interesado en la obra literaria, convencido de que la lengua que maneja el escritor de temas filosóficos se nutre en gran medida del lenguaje literario. Los pensadores traen nuevas ideas, pero los que mantienen viva la lengua de todo escritor son los narradores y los poetas.

	En esta Crítica de la razón pura, editada en 1928, hizo Cruz Vélez su primer acercamiento a Kant.

Hay algo que a mí me llama la atención cuando comparo ese momento con el de ahora. Y es que la mayoría del trabajo filosófico que se hacía entonces, el suyo o el de Rafael Carrillo entre otros, era recibido en la prensa colombiana sin ninguna avaricia de espacio. Yo quisiera conocer un poco por qué razón la prensa colombiana fue tan receptiva al nuevo pensamiento filosófico.
Yo extendería la pregunta. No se trata solamente de la filosofía sino de la cultura en general. Es que en ese momento había un periodismo culto que era posiblemente una resonancia del gran periodismo culto europeo, y en especial del periodismo culto español, que fue muy importante en la renovación de que hablamos al comienzo. La mayor parte de la obra de Ortega y Gasset fue publicada en los periódicos, fue publicada en El Imparcial, de Madrid, y en La Nación, de Buenos Aires. La mayor parte de la obra de Unamuno se publicó también en los periódicos. Antes, Darío había publicado su extensa producción en prosa en periódicos españoles y americanos. Lo mismo se puede decir de Azorín. Entre nosotros teníamos a don Baldomero Sanín Cano, que escribía también para los periódicos, en una prosa muy sobria, muy exacta, respaldada por una amplísima información sobre literatura y corrientes culturales. Lo que hacía don Baldomero era siempre periodismo, pero un periodismo culto, no un periodismo fugaz, no un periodismo efímero. De manera que entonces había un gran periodismo cultural, un periodismo que informaba y orientaba tanto como el libro. Recuerdo que nosotros íbamos semanalmente a una cigarrería bogotana a comprar la edición dominical de La Nación, de Buenos Aires, con el suplemento literario. Y aquello era una fiesta: el artículo de Ortega o de Unamuno, la colaboración de Pérez de Ayala o de Marañón, los versos de Juan Ramón Jiménez, los versos de los nuevos poetas españoles y americanos, los informes sobre la nueva física, las nuevas obras de historia, etc., etc. Le repito que en ese momento había un gran periodismo cultural en todas partes, y aquí en Colombia también lo había. Y nosotros lo aprovechamos para publicar trabajos filosóficos de algún rigor. El de Rafael Carrillo, que hace poco reprodujo la revista Ideas y Valores, sobre "La rebelión contra los sistemas" es un ejemplo de ello. A pesar de que se trata de un ensayo de la más rigurosa filosofía, apareció por entregas en un diario capitalino.
En alguna ocasión usted afirmó que la lectura de Max Scheler significó su "más profunda experiencia filosófica " durante sus primeros años de actividad intelectual, y considera que el estudio de El puesto del hombre en el cosmos constituyó el momento de su "instalación en la filosofía".
Efectivamente, la lectura de Max Scheler, sobre todo de El puesto del hombre en el cosmos, fue mi primera experiencia filosófica auténtica. En la lectura de este librito, por primera vez viví desde lo más profundo de mi ser un problema filosófico, el problema de la esencia del hombre.
¿No es injusto el olvido en que ha caído Scheler?
Sí, sin lugar a dudas. Max Scheler es uno de los grandes pensadores de este siglo. Yo creo que en todas partes, no sólo en América Latina, una de las causas de ese olvido fue el nuevo planteamiento que le dio Heidegger al problema del hombre, en el cual fue más allá de Scheler. Otra causa fue el nuevo giro que tomó la fenomenología con su maestro Husserl, a partir de la publicación de las Ideas. En las Ideas dio Husserl un paso trascendental, y se entroncó en la tradición cartesiano, en el cartesianismo, que es una especie de idealismo. En el Husserl anterior, en el Husserl de las Investigaciones lógicas, la base de la fenomenología era la descripción de las esencias. Pero él abandonó este punto de vista, para iniciar una fenomenología dominada por el problema de la constitución de los objetos. La fenomenología constitutiva es filosofía trascendental, en la cual toda objetividad se constituye en el sujeto humano.
Pero a pesar de todo eso, en Alemania, en los círculos filosóficos, se siguió considerando a Scheler como un gran pensador. Al respecto, se han conservado unas palabras de Heidegger al anunciarles a sus estudiantes la muerte de Scheler el 19 de mayo de 1929. Heidegger dijo entonces que Max Scheler era no sólo la mayor potencia filosófica de la Alemania actual, sino también de Europa y, en general, de la filosofía del presente. Pero en 1933 llegó el nacionalsocialismo al poder y, como Scheler era judío, se lo condenó al olvido. Afortunadamente, ahora se están publicando sus Obras completas, y el interés por su filosofía empieza a renacer.
En 1948 usted aún no había entrado en contacto con la filosofía de Heidegger. ¿Cuándo empieza usted a interesarse por este filósofo? Cuando usted viaja a Alemania, en 1951, fue a buscar directamente a Heidegger, en Friburgo. Pero en ese año publica usted un artículo sobre Nicolai Hartmann en el que no se advierte ninguna influencia heideggeriana, y me atrevería a decir que usted no parecía interesado por su filosofía.

Sein und Zeit, de Heidegger uno de los primeros textos en alemán estudiados por Cruz Vélez.

La observación suya es exacta. Y el fenómeno se explica por mis contactos, por la historia de mis contactos con Heidegger, que habían sido muy superficiales. Usted tiene razón: entonces yo estaba más cerca de Max Scheler y Nicolai Hartmann. Pero esos contactos superficiales con Heidegger fueron suficientes para despertar en mí una gran atracción por su obra. Esto explica el hecho de que cuando viajé a Alemania haya ido directamente a Friburgo. Recuerdo que leí en alguna parte que Heidegger volvía a la cátedra, de la cual había sido retirado por las autoridades francesas de ocupación. Cuando llegué a Friburgo, en 1951, comenzaba de nuevo sus clases con el curso Was heisst Denken?, que ha sido traducido al español con el título de ¿Qué significa pensar? Yo conocía bastante bien la lengua alemana, y pude seguir las lecciones. Pero en ese momento lo más importante para mí fue la experiencia de estar en un aula, viviendo un momento importante de la filosofía del siglo XX. Fue una experiencia fundamental en mi vida. Yo sentía que, después de esa experiencia, ya estaba condenado a seguir el camino de la filosofía, que ya no podía volver a otro tipo de actividad.
La afluencia a sus cursos era tremenda. Las lecciones las dictaba en el aula máxima, que tenía capacidad para quinientas personas, pero además se transmitían, por medio de altavoces, a otros salones. Comenzaban a las cinco de la tarde, pero ya a las dos el salón se llenaba. Nosotros almorzábamos y nos íbamos a tomar asiento. Llevábamos libros y correspondencia al salón, donde esperábamos desde la una y media o dos de la tarde hasta la hora de clase. Era un espectáculo ver a toda una comunidad académica entusiasmada por un gran pensador. Allí estaban los físicos, los químicos, los historiadores, los filólogos, los lingüistas, todo el mundo escuchando la voz del filósofo.
Otra gran experiencia en Friburgo fue la participación en un grupo de trabajo que constituimos con unos estudiantes alemanes y un estudiante norteamericano. Trabajamos durante muchos años sobre algunos textos fundamentales. Estudiamos en primer lugar Ser y Tiempo, página por página, línea por línea. Después analizamos La esencia del fundamento, La esencia de la verdad.
Hay un interés inicial suyo -que a mi modo de ver perdura a lo largo de su obra- por el problema antropológico. Yo me pregunto ahora si quizá ese mismo interés no fue lo que lo hizo aproximarse a Heidegger.
Sí. El primer problema filosófico que verdaderamente viví fue el problema del ser del hombre, que planteó en una forma apasionada Max Scheler. Y ese impulso fue el que me hizo entrar en el mundo de Heidegger, porque vi que en su pensamiento podía encontrar mayores claridades sobre ese problema, sobre esa pregunta, que me ha movido siempre y que me sigue moviendo.
Filosofía sin supuestos se publicó en 1970. Sin embargo, algunos de sus capítulos habían aparecido en revistas colombianas poco después de su regreso de Alemania. Es un libro dominado por la influencia heideggeriana. ¿Cómo se gestó este libro?

	Phänomenologíe des Geistes, (La fenomenología del espíritu) de Hegel. En la biblioteca de Danilo Cruz desde 1940.

Ya le conté que poco después de llegar a Friburgo pertenecí a un grupo de trabajo, donde estudiamos, durante varios años, algunas obras de Heidegger. Leímos página por página Ser y Tiempo y varios de sus escritos pequeños, como La esencia del fundamento y La esencia de la verdad. De ese modo comencé a vivir los problemas filosóficos de Heidegger, a compenetrarme con su filosofía. Pero al mismo tiempo estaba estudiando las obras inéditas de Husserl que venía publicando el Archivo Husserl de Lovaina. Las iba leyendo a medida que estaba penetrando en el mundo del pensamiento filosófico de Heidegger, y comencé a darme cuenta del punto en que se desvía Heidegger de Husserl. Comenté con mis compañeros este tema y a ellos les pareció muy bien. Dijeron que ése era un capítulo importantísimo de la filosofía del primer tercio del siglo. Posiblemente el capítulo más importante. Entonces empecé a leer bibliografía en torno a la cuestión, y seguí pensando en el asunto hasta que comenzaron a cuajar unos trabajos que después publiqué aquí en Bogotá, y con los cuales se compuso posteriormente el libro Filosofía sin supuestos. Precisamente el eje es ése, el punto en que se separa Heidegger de Husserl. En primer lugar, con respecto a lo que indica el título del libro, la pretensión de hacer una filosofía sin supuestos. -Yo señalo el punto en que Heidegger toma esa exigencia de Husserl. Recuerdo haber visto una revista donde apareció el ensayo de Husserl "La filosofía como ciencia estricta", en que se exige el radicalismo, la eliminación de supuestos, y allí había una anotación de Heidegger que decía: "Cojámosle la palabra a Husserl". Heidegger lleva el radicalismo hasta sus últimas consecuencias, y tiene que despedirse de Husserl, porque descubre los supuestos con que éste operaba. Sobre todo el gran supuesto de la metafísica de la subjetividad, el cartesianismo. El eje es ese tema, el eje de todos los capítulos de Filosofía sin supuestos: en cada uno de sus capítulos voy mostrando el punto en que Heidegger se separa de Husserl, en la concepción de la filosofía, en la concepción del hombre, etc. Ése fue propiamente el origen del libro.

Cultura femenina y otros ensayos de Jorge Simmel, publicado por la Revista de Occidente en 1934.

Francisco Miró Quesada dice -creo que con razón- que en ese libro se "plantea el problema de la esencia de la filosofía". Es este un problema que a usted le ha preocupado desde los comienzos de su carrera de escritor.
En el fondo de Filosofía sin supuestos está ese problema. Lo que me interesa es precisar qué es la filosofía, cuál es el tema de la filosofía, cuál es el modo de trabajar de la filosofía y la diferencia de la filosofía en relación con los otros tipos de saber. Yo creo que ése es uno de los grandes problemas de la filosofía y lo ha sido siempre. Ya cuando tropezamos con las primeras obras filosóficas conservadas en su integridad, con los primeros sistemas filosóficos como los de Platón y Aristóteles, encontramos el problema. Es un tema insistente en Platón y Aristóteles, y sigue siendo un tema insistente en toda la historia de la filosofía, porque en eso le va la vida, a la filosofía. Por muchas razones. La filosofía tiene que conquistar, en primer lugar, su horizonte; el horizonte no le está dado como les está dado a las ciencias particulares. Pero la filosofía nunca está segura de su horizonte, debido a su historicidad: el horizonte va cambiando, porque en el proceso histórico la concepción del ser de las cosas cambia debido a la esencial historicidad del hombre. Por eso, cada vez tiene que luchar la filosofía por asegurar su propio horizonte de trabajo. Eso en cuanto al ser mismo de la filosofía.
Pero hay otro problema muy grave. La filosofía tiene que acotar su campo de trabajo con mucha claridad, porque hay la tendencia a confundir la filosofía con muchas otras cosas. Ya entre los griegos hay, por ejemplo, la tendencia a que la filosofía se convierta en teología. En el mismo Aristóteles. Esa confusión es el punto de partida de una confusión que determina toda una época, la Edad Media, cuando se identifica la filosofía con la teología. Y la teología sigue rondando a la filosofía en la época moderna. Por ejemplo, en el idealismo alemán. Y eso se puede decir de muchas otras formas de saber. Hay una tendencia en las ciencias particulares, cuando se desarrollan extraordinariamente, de propugnar una especie de absolutismo.

	Página del libro Cultura femenina y otros ensayos de Jorge Simmel.

Vinculado con el anterior problema tenemos el del fin de la filosofía. Usted, sin embargo, se ha mostrado optimista sobre el porvenir de la filosofía. ¿No podrá esperarse al menos un cambio de rumbo de la filosofía? ¿La aparición de una filosofía que ya no se ocupe del ser?
Ese tema del fin de la filosofía es ya viejo. En forma expresa, aparece ya en Comte en el siglo XIX. Para Comte, lo que él llama la etapa metafísica es ya una etapa superada, superada por la etapa positiva, en la que la filosofía viene a ser reemplazada por las ciencias positivas. Y después de Comte se ha vuelto a hablar del fin de la filosofía. En cierto sentido, Nietzsche también habla del fin de la filosofía, de lo que él llama el fin del platonismo -para él toda la filosofía occidental es platonismo-. Es, pues, un tema insistente desde hace ya casi dos siglos. Sin embargo, la filosofía sigue muy viva. Pero sí hay un fin de formas del filosofar. El filosofar es histórico, inicia caminos y los lleva hasta el final, agotando todas las posibilidades de desarrollo de un principio, de una concepción del ser. Se puede hablar, por ejemplo, de un fin del cartesianismo, de lo que se ha llamado la metafísica de la subjetividad; hay un fin de la metafísica de la subjetividad como hay un fin del platonismo. Nietzsche tenía razón, hay un fin del platonismo, el platonismo agotó todas sus posibilidades de desarrollo. Y la metafísica de la subjetividad llegó a la perfección con Husserl, perfección en el sentido de la capacidad de explicar todos los fenómenos. Con la fenomenología constitutiva se llegó hasta lo último en el desarrollo del cartesianismo, de la explicación de toda la realidad partiendo de la subjetividad. De manera que podemos hablar de un fin del platonismo, de un fin de la metafísica de la subjetividad, pero no de un fin de la filosofía.
Como usted lo recuerda, yo sostengo en algunos escritos que la filosofía no tendrá fin, porque ella pertenece a la esencia del hombre. Herder decía que el hombre es un animal metafísico. Con ello quería indicar que el hombre, a diferencia del animal, es capaz de captar y de expresar el ser de las cosas. El hombre tiene una concepción del ser de las cosas. Esta no tiene que ser una filosofía expresa, una captación conceptual del ser de las cosas. La filosofía surge como una sistematización de dicha concepción. Y mientras exista el hombre y exista dicha concepción preconceptual de las cosas, habrá filosofía, porque el hombre siempre tenderá a tematizar y a sistematizar esa concepción, ese protofenómeno de la existencia humana. Así que habrá filosofía mientras el hombre sea hombre. Se agotan las posibilidades de un filosofar, es cierto. Heidegger llegó a un callejón sin salida; por ello, no se puede seguir adelante partiendo del punto a que él llegó. Entonces hay que seguir otro camino.
Un fenomeno que ha podido influir en la actual insistencia sobre el fin de  la folosofía es que hoy hay cierta esterilidad, no hay grandes pensadores, y crean la filosofía son los grandes pensadores, no los profesores de filosofía. Actualmente no hay grandes pensadores. Pero podría tratarse  sólo de una de las frecuentes pausas en la historia del pensar filosófico.  Hay períodos de esterilidad, pero eso no significa que con ellos vaya a terminar el filosofar. Son períodos necesarios de asimilación.
A mi modo de ver, Aproximaciones a la filosofía cierra un ciclo en la evolución de su pensamiento. Sus trabajos posteriores, aunque continúan bajo la influencia heideggeriana, muestran que sus intereses se desplazan de la metafísica a la ética. ¿Es justa esta apreciación?
Esa es una apreciación justa. Hay una serie de problemas que me interesan ahora. Por ejemplo, el problema del nihilismo, que tiene una connotación ética, porque si se toma el concepto de lo ético en un sentido muy amplio, como el ethos del hombre, el cual encierra el problema de su destino en esta tierra, el nihilismo tiene que ver con la ética. A mí me parece que ahora el nihilismo se está generalizando. La causa de esto es que estamos viviendo el fin de la Edad Moderna. Al hombre se le ha hundido su mundo, y carece de puntos de apoyo, y flota en la nada, en el nihil.
En su discurso "La técnica y el humanismo", usted llega a decir que habría que inaugurar, crear una especie de humanismo que no entre en conflicto con la técnica. Y define la técnica prácticamente como el mundo del hombre. No son sus palabras, pero es eso. No es un instrumento, sino el mundo con el cual el hombre tiene que entenderse. Este es un problema, a mi parecer, vinculado con su interés actual por la ética.
Sí, esa pregunta está en conexión con la anterior. Y en relación con esa pregunta viene mi interés por una nueva interpretación del humanismo. La nueva interpretación del humanismo hace posible la conexión con el problema de la técnica. Humanismo es una palabra con muchos sentidos. Si al humanismo se lo toma en forma superficial, en el sentido del humanismo del Renacimiento, ese humanismo es sólo el renacimiento de los estudios clásicos, del estudio del griego y del latín, de los textos antiguos. Pero hay también otro humanismo, el neohumanismo de fines del siglo XVIII de Goethe y de Hölderlin. Y Marx también habla de humanismo. En cada uno de ellos es una cosa distinta. Pero en el fondo lo que les interesa a todos es el ser del hombre, es afirmar el ser del hombre. En el humanismo del Renacimiento se quería volver a los autores griegos como reacción contra la concepción del ser del hombre en la Edad Media, cuando el hombre estaba referido exclusivamente a la salvación y a Dios. Se pensaba que en los autores griegos se tomaba al hombre en todas sus direcciones, y que eso podía servir para superar la concepción medieval del hombre. Lo mismo pasaba con el humanismo de Goethe, de Hölderlin, de Schlegel: querían volver a los griegos porque creían que los griegos tomaban al hombre en su plenitud, y que con esa concepción del hombre podían reaccionar contra la concepción racionalista del hombre en el siglo XVIII. Y Marx habla de humanismo en otra dirección: como la superación de las alienaciones del hombre, buscando sacar a flote al hombre en su integridad, al hombre que se encuentra enajenado y humillado. Sartre habla de un humanismo que postula la autocreación del hombre, para lograr la afirmación de su ser peculiar frente a todas las otras cosas. Lo mismo ocurre con Heidegger en su Carta sobre el humanismo. Él insiste en la relación del hombre con el ser, para afirmar el ser peculiarísimo del hombre, para diferenciarlo de todas las otras cosas, que no tienen esa relación. De manera que lo que importa en todos esos humanismos es el ser del hombre.
La técnica científica, que se desarrolló a partir de la constitución de las ciencias físico-matemáticas, puestas al servicio de la capacidad técnica del hombre, esa técnica ha puesto en peligro el ser del hombre. Ahora no se trata entonces de una afirmación del ser del hombre, sino de una salvación de su ser. Cuando se habla de la necesidad de una reflexión sobre la esencia de la técnica, esa reflexión tiende a una salvación del hombre, pues todas las direcciones de la técnica actual apuntan a puntos de peligro, a una destrucción del mundo circundante del hombre. Por medio de la industrialización que ha hecho posible la técnica científica se puede llegar a esa destrucción: la contaminación del aire, la contaminación de los ríos que acaba con la vida acuática, la contaminación de la tierra cuando se utilizan las aguas contaminadas para el riego, todo eso hace desaparecer especies vegetales y especies animales que son condiciones de posibilidad de la existencia humana, condiciones materiales de la existencia humana.

Dos filósofos: Danilo Cruz y Rubén Sierra Mejía. Uno pregunta y el otro responde

Pero el hombre no solamente domina, por medio de la técnica, a la naturaleza sino que se ha convertido en un creador. Puede producir formas inorgánicas y orgánicas nuevas, que no estaban en la naturaleza. Ya se habla de la posibilidad de crear un ser humano con características planeadas por el técnico. No sabe uno en qué pueda parar todo esto. Se está destruyendo el ámbito natural del hombre, sus condiciones materiales de existencia; se está manipulando la sustancia vital, lo cual puede llevar a una transformación de la esencia del hombre. Para no hablar de la acumulación de poder y de destrucción por medio de la técnica bélica, el cual puede llegar a destruir la vida sobre la tierra en caso de una guerra nuclear. Y no hay ninguna salvación, porque la técnica tiene una lógica interna, que lleva hasta el final, que es la destrucción total de la vida y del mundo circundante. La única salvación previsible podría venir sólo de la reflexión sobre la esencia de la técnica y sobre la esencia del hombre, con el fin de lograr una claridad completa sobre las formas de existencia humana, una de las cuales es la técnica. Una claridad completa que podría hacer posible una ética de la técnica.
Esto es lo que yo llamo un nuevo humanismo, un humanismo referido a la técnica; un humanismo que impulse el estudio de la esencia de la técnica, del origen histórico de la técnica, de las relaciones del hombre con el mundo en la forma de una relación técnica, etc. Creo que a éste también se lo podría llamar un interés ético, para situarnos en su pregunta primera sobre un viraje mío hacia los problemas éticos. Quisiera resaltar la observación que usted consigna en Aproximaciones a la filosofía relativas al estilo y la escritura de la obra filosófica. Aunque allí simplemente se dice que redactó de nuevo su obra de juventud "a causa de la torpeza y el mal gusto del lenguaje", es claro que esa observación obedece a una voluntad estilística que sus lectores siempre le hemos reconocido. En uno de sus artículos de El Correo de los Andes, tal vez en el dedicado a Francisco Romero, usted hace algunas críticas muy precisas a la escritura torpe y artificial que se está imponiendo en ciertos círculos filosóficos. ¿Podría Ampliarnos esas observaciones?
Esas alusiones que he hecho de pasada al problema están determinadas por una dificultad personal. Se trata de lo siguiente: no puedo entender los escritos filosóficos de muchos de mis colegas hispanoamericanos. Si no los puedo entender no es culpa mía, porque yo estoy acostumbrado a la lectura de textos difíciles. He leído toda la Fenomenología del espíritu de Hegel y la he interpretado página por página, una obra de la cual decía Windelband que era el texto más difícil de la historia de la filosofía. Pude entenderla más o menos, pero a mis colegas hispanoamericanos a veces no los entiendo.
El lenguaje filosófico tiene dificultades especiales. Es un lenguaje que exige precisión, sus elementos son los conceptos y sus estructuras sintácticas son estructuras lógicas que deben ser muy claras, a diferencia del lenguaje poético, del lenguaje conversacional, que permiten cierta vaguedad. El lenguaje poético es un lenguaje polisémico, lleno de alusiones y de elisiones, pero ese es el elemento de la poesía. A veces en el lenguaje conversacional se necesita la vaguedad. En el lenguaje político también. Pero en la filosofía, el lenguaje es un encadenamiento de conceptos donde se trata de demostrar alguna cosa, y hay que luchar por lograr la exactitud y la claridad. Por ellas han luchado las lenguas en las cuales se ha hecho filosofía. El caso nuestro es que el español no se desarrolló en lucha con ese problema, porque en lengua española, en sentido propio, no ha habido filosofía hasta principios del siglo XX, cuando se empezó a elaborar un lenguaje filosófico en sentido estricto. Los franceses comenzaron con Descartes y los alemanes con el Meister Eckhart. De manera que han luchado durante siglos por crear un lenguaje filosófico y por adquirir esa precisión y ese rigor en la escritura filosófica que nosotros no tenemos. Sobre todo en Hispanoamérica se ha llegado a manejar el lenguaje filosófico en forma tan inadecuada, que lo que se ha formado es una jerga, una atroz jerga filosófica. En los primeros intentos de que venimos hablando, a principios del siglo, se comenzó a crear un lenguaje filosófico; y a través de la traducción se puso al español a hablar con precisión y claridad. Algunos pensadores y traductores han hecho ver la capacidad que tiene la lengua española de expresarse filosóficamente. Pero esos comienzos del grupo de la Revista de Occidente -García Morente, Gaos, Pérez, Marías- no se han continuado, y en Hispanoamérica se han abandonado. La generación de Romero todavía iba en esa dirección; Romero escribía en un lenguaje muy claro, muy exacto, muy preciso. Pero en el mundo hispanoamericano actual se ha formado una jerga ininteligible. Y la falta de claridad, la falta de precisión y la falta de capacidad arquitectónica han sido reemplazadas por el aparato bibliográfico. Un aparato bibliográfico que se ha vuelto más importante que el texto.
Y que es a veces tramposo ...
Y a veces es tramposo. Eso es lo más grave. Si el autor reemplaza la teoría por una lista de libros que nadie lee, se hace tramposo, porque se da gato por liebre.

1 Editorial Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 1948.  (regresar1)

2 Editorial Suramericana, Buenos Aires, 1970. (regresar2)

3 Colcultura, Bogotá, 1977.  (regresar3)

4 La principal obra de Francisco Romero es, sin lugar a dudas, Teoría del hombre. Es válido recordar también: Ideas y figuras, Filosofía de la persona, Ubicación del hombre, Lógica e Historia de la filosofía moderna. (regresar4)