La actualidad de Hölderlin

Friedrich Hölderlin
Varios autores
Editorial Universidad Nacional, Santafé de Bogotá, 1995, 101 pág.

Hace unos años, la Universidad Nacional realizó un seminario para conmemorar el sesquicentenario de la muerte de Hölderlin. Las cinco ponencias de aquel seminario fueron luego recogidas en libro. Dos de las cinco ponencias —El pobre Hölderlin de Jochen Plötz y Lo bello y lo terrible de William Ospina— se ocupan, en términos generales, de Hölderlin. La ponencia de Carlos B. Gutiérrez —Filosofía y poesía. Vecindad como cercanía y diferencia— tiene por tema la relación de Heidegger con la poesía, en general, y con Hölderlin en particular. Las otras dos ponencias —El romanticismo inglés frente a la crítica contemporánea de David Jiménez Panesso y La literatura y la filosofía de Rubén Sierra Mejía— no se ocupan de Hölderlin. Sin embargo, su presencia en el libro puede, hasta cierto punto, justificarse en la medida en que pueden dar respuesta a inquietudes marginales probablemente surgidas durante el seminario. Así, la ponencia de Sierra Mejía puede ser leída como una matización de la de Gutiérrez. Las relaciones entre Hölderlin y Heidegger, parece decir Sierra Mejía, son una de las formas posibles de las relaciones entre filosofía y literatura. Pero no es la única forma posible. Y empieza a mostrar otras relaciones posibles. La ponencia de Jiménez Panesso 1 , por su parte, puede ser leída —en parte— como una justificación académica del modo no académico como William Ospina aborda la poesía de Hölderlin.

La lectura que hace Ospina es eminentemente personal. Lo que a él le interesa de Hölderlin es lo que éste pueda decirle. Durante mucho tiempo, ciertas corrientes de crítica literaria quisieron poner en duda la validez de una aproximación de ese estilo e impusieron una convención académica según la cual, cito ahora la ponencia de Jiménez Panesso, "el texto es un objeto lingüístico que debe analizarse técnicamente y dentro de los límites de una ciencia descriptiva y neutral" (pág. 39). Contra esta convención académica, impuesta por el formalismo y el estructuralismo que "nos han acostumbrado a la curiosa idea de que la función de la crítica es enseñar el lenguaje de la crítica" (pág. 58), Jiménez recurre al crítico inglés Harold Bloom, que, según muestra Jiménez, se ha rebelado contra la concepción tecnócrata de la crítica literaria, propia del estructuralismo y sus parientes, para volver a concebir "los problemas literarios como relaciones entre sujetos" (pág. 63), ya que "los poemas importan si nosotros importamos y, por tanto, no hay crítica verdadera que no surja de la experiencia" (pág. 57).

Desde esta perspectiva, la crítica verdadera sería la que diera testimonio de un diálogo del lector con el poema. Dentro de esto, cabe una lectura personal y no académica como la de Ospina, sin que esto quiera decir, por supuesto, que una lectura así esté exenta de equivocaciones. También otras lecturas, como la de Heidegger que intenta exponer Gutiérrez, pueden ser consideradas como un diálogo con Hölderlin en busca de su sentido actual. En el caso de Ospina, se intenta un diálogo de poeta a poeta; en el caso de Gutiérrez —con la mediación de Heidegger—, se intenta un diálogo de filósofo a poeta. Jochen Plötz, por su parte, parece haber desempeñado en el seminario el papel del organizador, del funcionario. Esto se ve no sólo en el hecho de que la introducción al libro haya estado a su cargo, sino también en que su ponencia tiene a ratos más el tono de un discurso oficial que el de una confrontación personal —o académica— con un poeta.

Sobre la recepción de Hölderlin

En los tres autores que se ocupan directamente de Hölderlin hay apreciaciones sobre la recepción de Hölderlin. Plötz afirma en la introducción que "la poesía de Hölderlin permaneció en el olvido hasta que medio siglo después Nietzsche la recuperó" (pág. 3). Ospina vuelve a mencionar a Nietzsche como punto de partida de la recuperación de la obra de Hölderlin (pág. 17). Carlos B. Gutiérrez deja de lado la mención de Nietzsche —que ni Plötz ni Ospina sustentan con referencias precisas— y dice que Hölderlin "había sido desconocido en Alemania hasta 1916, fecha en la que aparece la edición de los poemas tardíos hecha por Norbert von Hellingrath" (pág. 78-79). Antes, agrega Gutiérrez, los grandes himnos sólo eran conocidos fragmentariamente.

En cierto sentido, hay que darle la razón a Gutiérrez en su referencia a Hellingrath en la medida en que fue su edición la que posibilitó la gran recepción de Hölderlin a partir de los años veinte de este siglo. Sin embargo, antes de la edición de Hellingrath ya se había dado cierta recepción de la poesía y de la figura de Hölderlin. En la historia de esa recepción el nombre de Nietzsche es una estación importante pero no es la única. En 1831, todavía en vida de Hölderlin, apareció el trabajo de Wilhelm Waiblinger titulado "Vida, obra y locura de Friedrich Hölderlin". En 1839, cuatro años antes de la muerte de Hölderlin, George Hergweh publicó en una revista en Suiza un artículo sobre la poesía de Hölderlin titulado "Un desaparecido", en donde aseguraba que la voz de Hölderlin tenía mucho que decir a los tiempos que corrían y pedía que la editorial Cotta volviera a llamar su poesía a la memoria de los alemanes.

Tres años después apareció, en Cotta, la segunda edición de los poemas de Hölderlin junto con una nota biográfica escrita por Gustav y Theodor Schwab. Y, además de la lectura de Hölderlin por parte de Nietzsche, se sabe de otras lecturas hechas durante el siglo XIX como, por ejemplo, las de Eduard Mörike y Clemens Brentano. Más tarde, en 1914, o sea dos años antes de la edición de Hellingrath, Hermann Hesse incluyó diez poemas de Hölderlin en su antología de la poesía alemana. Y antes de la antología de Hesse, en 1908, un psiquiatra de Tubinga, Wilhelm Lange, había publicado una monografía titulada Hölderlin. Una patografía, en la que busca en la obra de Hölderlin síntomas de su enfermedad mental.

Las anteriores referencias permiten afirmar que antes de la edición de Hellingrath, Hölderlin no era un desconocido. Se sabía de su locura y se sabía que había escrito poemas notables, aunque se conocieran sólo de manera incompleta. Con todo, es preciso aceptar que, a pesar de esa recepción previa a 1916, el nombre y la obra de Hölderlin estuvieron envueltos entre la niebla a lo largo de todo el siglo XIX. Pero si eso es así, no es menos cierto que —a pesar de Hellingrath y de Heidegger— la niebla y la lejanía siguen siendo, aún en nuestros días, lo que rodea la figura de Hölderlin. Su nombre se conoce, se presiente en su obra cierta áurea de misterio que atrae, acaso se percibe su voz. Pero, si se percibe, se percibe como desde una lejanía y se siente como un eco.

La razón de esto último puede encontrarse, en parte, en la importancia que se le ha dado a la locura de Hölderlin en la consideración de su figura. El mismo Hellingrath 2 sugirió en el prólogo a su edición que Hölderlin había llegado a la fama "más a través de su locura que a través de su obra". De hecho, para no ir más lejos, la edición de los poemas de Hölderlin que más ha circulado en español, de la editorial Hiperión, tiene el arbitrario título Poemas de la locura. Pierre Bertaux 3 ha sugerido que esa concentración en el tema de la locura ha apartado a muchos lectores potenciales de Hölderlin. Sin duda ha acercado también a otros, entre los que el ya mencionado doctor Lange es sólo un caso. Pero, de cualquier manera, lo que se busca en él es algo que viene de una región misteriosa.

Sin embargo se dice que, desde esa región llena de niebla, Hölderlin nos habla. William Ospina llega incluso a sugerir que es precisamente para nosotros, gentes de las postrimerías del siglo XX, para quienes escribía Hölderlin y no para sus contemporáneos de la primera mitad del siglo XIX (pág. 19). Gutiérrez, por su parte, dice que, después de la edición de Hellingrath, empezó a leérsele "como contemporáneo en plenos años veinte de nuestro siglo" (pág. 79). Las dos afirmaciones muestran una imagen similar: la de Hölderlin como contemporáneo en un tiempo ajeno. Aun en vida, podría sugerirse, Hölderlin aparecía como tal. Hablaba como desde otra parte, desde otro tiempo.

La experiencia de lo sagrado

Cualquiera que tenga cierta familiaridad con el nombre de Hölderlin se verá tentado a pensar que ese otro tiempo, desde el que nos habla Hölderlin, es el tiempo de la Grecia clásica. Eso puede llevar al peligro de ver en la obra de Hölderlin evocaciones de Grecia, aun allí en donde no las hay. Así, por ejemplo, William Ospina cree encontrar elementos griegos en el poema Los míos 4 (1786), del cual cita el final del siguiente fragmento:

¡Mi buen Carl! En aquellos días
                            /hermosos
me senté una vez contigo junto
                              /al Neckar.
Felices veíamos las olas
                /golpear contra la orilla
que iban formando estanques en
                                   /la arena.
Finalmente, alcé la vista. En el
                       /brillo de la tarde
avanzaba la corriente. Algo
                              /sagrado
tembló en mi corazón y, de
                    /repente, no reí más,
abandoné, grave, nuestros
                             /juegos de niño
y balbucí temblando: "¡Hay que
                                       /rezar!"

"Esta idea de la oración como una respuesta al poder conmovedor de la naturaleza —escribe Ospina, comentando el fragmento anterior (pág. 27)— no es de estirpe cristiana. El cristianismo implora y solicita; era la religión griega la que rezaba para agradecer". Aquí el afán de encontrar algo griego en Hölderlin llevó a Ospina a una serie de afirmaciones erróneas. En primer lugar la idea de que la oración como "una respuesta al poder conmovedor de la naturaleza" no sea de estirpe cristiana es algo que no resiste ningún análisis serio. Baste con citar los tres primeros versos de la Canción de verano de Paul Gerhardt (1607-1676), que no son otra cosa que una oración como "respuesta al poder conmovedor de la naturaleza":

Sal, corazón mío, y busca la
                                   /dicha
en este tiempo de verano
y en los dones de Dios.

Gerhardt, por lo demás, no está solo en la tradición cristiana en cuanto a entender la oración como una respuesta al poder conmovedor de la naturaleza. Tanto Francisco de Asís como Hildegard von Bingen, por citar dos ejemplos, la entendían así. Además, y aunque no siempre en relación con el poder conmovedor de la naturaleza, el cristianismo —o al menos ciertas variantes del cristianismo— ha entendido la oración no sólo como una imploración sino también como una acción de gracias. Esto es especialmente cierto en la tradición protestante —dentro de la que se educó Hölderlin—, donde la gratitud por la gracia divina desempeña un papel fundamental. En esto también puede servir Gerhardt de testigo:

Agradeced y honrad,
gentes del mundo,
a aquel que oye siempre en el
                                     /cielo
la alabanza de sus ángeles.

Pero Ospina no sólo se equivoca al sugerir que el cristianismo no agradece sino sólo implora, sino que también se equivoca al pensar que el poema de Hölderlin sólo agradece y no implora. Ospina cita los versos 127, 128 y 129 del poema. En el verso 137 Hölderlin dice:

Ahora, Padre, oye lo que te pido

En realidad, el poema puede leerse como una larga oración que —como muchas oraciones— agradece e implora a la vez. En la religión griega —dicho sea de paso— también se imploraba. Pero —y esto es lo que Ospina no ve— la oración, en el poema que nos ocupa, está entendida de manera claramente cristiana. La terminología que se utiliza entre los versos 2 y 16 no deja duda al respecto:

Quiero rezar por los míos
como tu Hijo rezó por sus
                             /discípulos.
También Él, él sabía llorar
                        /lágrimas humanas
cuando oraba ante ti por los
                             /hombres.

¡Sí! Quiero orar en su nombre
y a ti no te indignan los deseos
                 /terrenos del que ora.
¡Sí! Quiero acercarme a ti con
           /el corazón abierto y libre
y hablarte como te habló
                                   /Lutero.
Ante ti soy un gusano, un
                                 /pecador.
Pero también por mi corrió la
                   /sangre en el Gólgota.
¡Yo creo! ¡Buen Padre de tus
                                      /hijos!
Con fe, con fe, acércome a tu
                                      /trono.

Para convertir el poema en una oración de estirpe griega y no cristiana —como parece querer hacer Ospina— hace falta pasar por alto al menos los versos anteriores. Por lo demás, no es en manera alguna sorprendente que en este poema nos encontremos a un Hölderlin enteramente cristiano. El poema, como ya se señaló, es de 1786. Para ese entonces Hölderlin tiene 16 años y ha recibido la educación que recibían aquellos que estaban destinados a ser pastores protestantes. Primero, la Escuela de Latín en Nürtingen y clases privadas con el diácono Köstlin. Luego los conventos de Denkendorf y Maulbronn, donde —como lo sugiere Jochen Plötz— tiempo más tarde también estuvo Hermann Hesse, que hace una evocación de Maulbronn en Bajo la rueda, la cual, contra lo que afirma Plötz, no es una "biografía juvenil" (pág. 6) sino una novela. Su destino posterior, el convento de Tubinga, a donde llegaría en 1787, también formaba parte del plan de su educación protestante. En este contexto, como ya se anticipó, no es, pues, asombroso sino apenas natural encontrarse a un Hölderlin que cree que, también por él, corrió la sangre en el Gólgota.

La experiencia de lo sagrado es, para Hölderlin, anterior a la experiencia de lo griego. Sólo en Tubinga empieza a manifestarse el proceso por medio del cual Dios se va convirtiendo en los dioses. Los estímulos de este proceso fueron variados. En primer lugar, habría que considerar la influencia del joven docente Carl Philip Conz, de quien Hegel decía que empezaba a hablar de los griegos y terminaba por subirse al Olimpo para no volver jamás a casa. También la amistad con Neuffer y Magenau —con quienes, como lo señala Plötz (pág. 6), Hölderlin formó una especie de hermandad poética— pudo allanarle el camino hacia Grecia. Pero muy probablemente la experiencia decisiva tuvo que ver con la recepción en Alemania, en general, y en el convento de Tubinga, en particular, de las ideas de la Revolución Francesa. Plötz insinúa algo en ese sentido al afirmar que Hölderlin encuentra en la Revolución Francesa el intento de reencarnación en la modernidad de los ideales griegos (pág. 11). En el marco de esta reseña, esto sólo puede dejarse planteado como hipótesis que podría comprobarse con una lectura atenta de los poemas escritos entre 1790 y 1793, que es cuando empieza a perfilarse el tema de Grecia como tema fundamental de la poesía de Hölderlin que, por esos días, como dice en una carta a Neuffer, dejaba que Rousseau lo instruyera un poco en lo relativo a los derechos humanos 5 . La lectura de Rousseau, por lo demás, está también relacionada con una crisis que Hölderlin sufre por esas fechas, la cual lo lleva a rebelarse contra el rigor y la represión del convento, en donde permanece sólo para no desagradar a la madre.

Los dioses, para Hölderlin, se fueron así convirtiendo en los dioses de la libertad. De esta manera, la represión de la libertad es, en cierta medida, la represión de lo sagrado. Pero, así como negando la libertad se niega lo sagrado, al negar lo sagrado se niega también la libertad. Ya en 1788, en un poema titulado Júbilo de hombres, Hölderlin 6 había definido la libertad como resto sagrado de los días del Edén. Con el advenimiento de la revolución, Hölderlin presiente que los acontecimientos pueden traer consigo la consumación de la libertad y de lo sagrado pero, a su vez, advierte el peligro de que la revolución se convierta en su contrario, en la negación de toda reverencia, en arbitrariedad del más fuerte e imperio de la lógica de la depredación.

La revolución, parece decir Hölderlin, se hará con los dioses o no se hará, y se convierte en un poeta que, oyendo la lejana voz de Grecia, se dedica a la preservación de lo sagrado. La razón y la voluntad no pueden proceder arbitrariamente, sino que tienen que escuchar las voces de los dioses. Ni siquiera las decisiones con respecto a la propia vida pueden ser completamente arbitrarias. Un ejemplo de lo anterior se ve en el comienzo de un poema, ya de 1800, titulado La despedida 7 :

¿No queríamos separarnos?
     /¿No fue una decisión buena y
                                 /sensata?
¿Por qué, entonces, duele el
             /hecho como un crimen?
¡Bah! Poco nos conocemos.
Un dios obra en nosotros.

En este poema, como en muchos otros, Hölderlin recuerda aquella parte de la realidad, lo sagrado, que no está a disposición del arbitrio humano. En este sentido, la lectura que trata de hacer Ospina tiene razón de ser en la medida en que se concentra en señalar cómo la poesía de Hölderlin nos invita, hoy todavía, a volver otra vez la vista hacia lo sagrado en tiempos en que hemos perdido el sentido de la reverencia por el mundo por lo que "los Dioses han apartado su rostro de nosotros" (pág. 21) y los bosques han dejado de ser "los bosques de la leyenda" (pág. 21). En ese mundo, despojado de toda sacralidad, hemos empezado a comprender, por cuenta en gran parte de la amenaza ecológica, que no somos los dueños absolutos del mundo y que, cito a Ospina, "sólo podemos perdurar si estamos sujetos a otro reino" (pág. 22).

La comprensión de eso último es, en gran parte, lo que nos permite oír la voz de Hölderlin en toda su actualidad. Para sustentar esto, Ospina cita (pág. 23) —lamentablemente sin dar la referencia precisa y sin decir qué traducción utiliza, lo cual es una falta de cortesía intelectual— los siguientes versos de Hölderlin:

Pero a aquel que quisiera
               /igualarse a los dioses
Y abolir frente a ellos todas las
                            /diferencias,
A eso ciego orgulloso sus leyes
                           /lo condenan
A ser el destructor de su propia
                                 /morada,
A ser el enemigo de su amor
                         /más profundo
Y a arrojar padres e hijos en
          /sepulcros de escombros.

Heidegger y Hölderlin

La filosofía de Heidegger también puede entenderse, en cierto sentido, como una advertencia a aquellos que han querido igualarse a los dioses. Por eso es apenas natural que, en un momento dado de su trayectoria filosófica, Heidegger se haya detenido a escuchar la voz de Hölderlin. Escuchar. Tal vez ése sea el verbo clave de toda la filosofía de Heidegger. Tal vez ése sea el verbo que le permite a Carlos B. Gutiérrez hablar —a propósito de Heidegger— "de una cambio fundamental en la noción de que sea filosofía" (pág. 68). De la razón imperial, que impone y "constituye" el sentido del mundo —Gutiérrez la llama razón "egocéntrica" (pág. 69)— a una razón que vela para percibir, cuando menos se espera, ciertas voces olvidadas.

Donde más frecuentemente resuenan esas voces es en la poesía. Como es bien sabido, más de una vez Heidegger se acercó a diversos poetas para tratar de oír esas voces. Los poetas que ocuparon su atención fueron tan variados, que van desde el poeta dialectal Johan Peter Hebel hasta poetas con obra tan elaborada como Stephan George o Gottfried Benn. En su ponencia, Gutiérrez no va directamente al análisis de la lectura que hace Heidegger de Hölderlin, sino que empieza primero por hacer una reflexión general acerca de las relaciones entre poesía y filosofía en la obra de Heidegger. Esta primera parte (pág. 68-74) se queda un poco en nebulosas por el plano excesivamente general en que se mueve. Luego (pág. 74-78) se detiene en la consideración del diálogo de Heidegger con un poema de Stephan George titulado La palabra.

Es imposible evitar la sensación de que, en las dos primeras partes de su ponencia, Gutiérrez da rodeos inútiles. Para hablar de la relación Hölderlin-Heidegger hubiera podido —sobre todo en el marco de un seminario sobre Hölderlin— entrar directamente a considerar los análisis que Heidegger hace de la poesía de Hölderlin. Lo que le dedica a esos análisis, sin embargo, es prácticamente nada. De hecho, a todo lo largo de su ponencia sólo llega a citar un verso de Hölderlin.

En un momento (pág. 81) menciona el largo análisis del poema Andenken que Heidegger publicó en 1943, pero no se acerca prácticamente al poema, lo que permite pensar que, al considerar la lectura de Heidegger de Andenken, olvidó algo que éste dice al comienzo de su interpretación. "El objetivo de toda interpretación genuina —escribe Heidegger— consiste tan sólo en hacerse innecesaria. Cuanto más lograda sea una interpretación, más decisivamente se ve al final eliminada de manera que lo único que habla es la palabra del poeta". Gutiérrez, sin embargo, no intenta una lectura del poema, no procura oír la voz del poeta, sino que se conforma con una paráfrasis de un párrafo y con una cita —no de Heidegger sino de Gadamer— que resume en cierto sentido la interpretación de Heidegger al decir que el poema "describe la nunca lograda superación de la lejanía" (pág. 81).

Pero, ¿qué significa esa "nunca lograda superación de la lejanía"? La pregunta podría tal vez responderse con una frase afortunada que tiene Gutiérrez en otra parte del ensayo, donde habla de "un abrirse de lo divino en su privación" (pág. 79). Pero la cosa no se comprende del todo sin acercarse al poema de Hölderlin que está poseído de lejanía y de privación y de la siempre inminente y nunca lograda superación de esa privación. Este acercamiento al poema, sin embargo, rebasaría el marco de esta reseña. Basta con decir aquí que, al no acercarse más directamente al poema en su ponencia, Gutiérrez quedó debiéndole al lector una presentación clara de la lectura que hace Heidegger de Hölderlin. En ello, también hubiera tenido que ocuparse del papel que lo sagrado desempeña en el pensamiento de Heidegger y la relación que esto tiene con su lectura de Hölderlin, lo cual habría arrojado luces sobre el problema de la dialéctica entre lo griego y lo cristiano tanto en Hölderlin como en Heidegger 8 . Porque, en ambos, la nostalgia de los dioses empieza siendo preocupación teológica —de signo católico en Heidegger y protestante en Hölderlin— para convertirse luego en crítica de la instrumentalización y desacralización del mundo, en la cual también tiene su parte de responsabilidad el cristianismo, como Ospina lo intuye.

La actualidad de lo sagrado

La actualidad de Hölderlin —y de Heidegger— tiene que ver sin duda con la revalorización de lo sagrado que ha tenido lugar en los últimos tres decenios después que, por fin, la humanidad se ha dado cuenta de que el imperio de la técnica y el egocentrismo podría llevarnos a la destrucción de nuestra propia morada. Incluso hoy —con James Loveluck— volvemos a hablar de la tierra como de nuestra madre y sabemos, para decirlo con un verso de Hölderlin, que nadie porta él solo la vida.

Por eso ahora la voz de Hölderlin resuena con otras voces que hacen la crítica de la razón instrumental y que se esfuerzan en volver a ver la tierra como un milagro. El milagro de que, para decirlo con Heidegger, haya cosas y no más bien nada.

Ese ver la tierra como un milagro implica una reverencia religiosa ante el mundo, un temblor, una sensación de —para decirlo con el teórico de las religiones Rudolf Otto, que ejerció cierta influencia sobre Heidegger— estar bajo la dependencia absoluta de lo sagrado. Y lo sagrado es aquello que nos supera, aquello sobre lo cual no podemos disponer a nuestro antojo ni encasillar en las fórmulas de la teología escolástica. Tratar de explicar a Dios, de definir sus atributos y de demostrar racionalmente su existencia es parte de la razón instrumental. Y, además, es algo que termina por eliminar el sentido de lo sagrado. Heidegger dice, en más de una ocasión, que la definición de Dios como el valor supremo fue el comienzo de la muerte de Dios. Hölderlin, por su parte, después de leer una serie de autores a los que él llama Gottesläugner (negadores de Dios), escribe que "si se miran sus argumentos de cerca, con la razón sola y fría, abandonada del corazón, hay que llegar a sus ideas si se pretende explicarlo todo". Pero, agrega Hölderlin, a él le queda la urgencia del corazón.

Esa urgencia del corazón implica una humildad ante el mundo, un saber que no tenemos el mundo en las manos y que hay cosas que ni siquiera podemos decir. Pero, y eso es importante con respecto a algunas afirmaciones que se hacen en el libro, lo último no lo sabemos por primera vez nosotros, hombres de las postrimerías del siglo XX, sino que también lo supieron los románticos alemanes en el siglo XIX, para los que Hölderlin también escribió.

RODRIGO ZULETA

1.  Naturalmente, la ponencia de Jiménez Panesso tiene otros muchos aspectos que, en otro contexto, podrían considerarse. Sin embargo, he pensado que mi tarea en esta reseña es mostrar la función que puede tener el texto en el conjunto del libro donde ha sido publicado.

2.  Citado por Pierre Bertaux, Hölderlin, Francfort del Meno, Suhrkam Taschenbuch, 1981, pág. 36.

3.  Ibíd., págs. 13 y sigs.

4.  Aunque mi intención inicial era citar los tres versos finales siguiendo la traducción que utiliza Ospina, la necesidad de traducir los versos anteriores, que Ospina no cita sino parafrasea, me obligó al final a introducir variaciones. He utilizado la siguiente edición de Hölderlin: Samtliche Werke und Briefe, Munich, Editorial Carl Hanser, 1992, t. I, pág. 25.

5 .  Ibíd., t. II, pág. 475.

6.  Ibíd., t. I, pág. 57.

7.  Ibíd., t. I, pág. 325.

8.  A este respecto hay un interesante ensayo de Gadamer, que supongo que Gutiérrez conoce, titulado "Die religiöse Dimension" (1981), publicado en el libro Hegel, Husserl, Heidegger, Tubinga, Editorial J.C.B Mohr, 1987, págs. 308-319.