- Tentativas de Cruz Vélez
- El misterio del lenguaje
Danilo Cruz Vélez
Planeta, Santafé de Bogotá, 1995, 190 págs.
- RODRIGO ZULETA
Los doce ensayos que integran el reciente libro de Cruz Vélez están divididos
en dos partes, cada una de las cuales corresponde a un eje temático alrededor del que se
articulan los diversos trabajos. El eje temático de la primera parte -que le da el
título al libro- es el lenguaje y en especial el lenguaje poético. El eje de la segunda
parte es la crisis de la modernidad y la posición de la filosofía frente a ésta. Un
lector con formación filosófica se dará cuenta inmediatamente de que los dos temas
están ligados irremediablemente a la figura de Heidegger y que una reflexión sobre su
filosofía podría llevar incluso a establecer una posible relación entre ambos. Cruz
Vélez no llega a plantear explícitamente esta relación -en parte porque se queda corto
en la consideración de la filosofía del lenguaje de Heidegger- pero, sin embargo, hay a
lo largo de los ensayos una especie de intuición que apunta en esta dirección. Para
plantear esta relación entre los dos ejes temáticos del libro, es necesario empezar por
la segunda parte del libro, que está titulada "Variaciones sobre las crisis".
La crisis de la modernidad es en gran parte la crisis de la idea de la libertad.
Este tema se desarrolla en el séptimo ensayo del libro -"La decadencia en la
historia y la paradoja de la libertad"-, donde, después de decir que las crisis son
típicas del final de una época mientras que las teorías sobre la decadencia son algo
relativamente nuevo, recurre a Hegel y a Kant para, reflexionando sobre los fundamentos de
la época moderna, tratar de explicar su crisis y su decadencia.
Hegel veía la historia como conciencia del progreso de la libertad, en lo cual
dice Cruz Vélez, se refleja la fe del hombre moderno en el progreso. Kant, por su parte,
definió la libertad -en el sentido moral- como la capacidad que tiene el hombre de
manejar sus impulsos naturales y darse sus propias leyes y -en el sentido cosmológico-
como la capacidad de apropiarse del mundo exterior y moldearlo según su voluntad y sus
necesidades. En este marco surge la técnica, y la evolución de la técnica apunta hacia
un dominio total de la naturaleza. Sin embargo -constata Cruz Vélez-, esta libertad
frente a la naturaleza, resultante del avance de la técnica, ha terminado por quitarle al
hombre la libertad que un primer momento le había dado.
Este fenómeno -que Cruz Vélez llama alternativamente hipertrofia de la técnica
y paradoja de la libertad- había sido tematizado por Adorno y Horkheimer, a quienes Cruz
Vélez no cita, en su Dialéctica de la ilustración (1947). Incluso la expresión
de Cruz Vélez -según la cual los monstruos de la técnica serían más espantosos que
los monstruos de la naturaleza- podría estar tomada de algunos apartes de la obra citada
que fue escrita bajo la impresión del nacionalsocialismo y la segunda guerra mundial y
siguiendo las intuiciones geniales de Walter Benjamin que -para los efectos que ahora nos
ocupan- podrían resumirse en su frase tan profusamente citada según la cual todo
documento de la cultura era a la vez un documento de la barbarie.
En otro de los ensayos de la segunda parte -"La ciudad frente al
campo"- se intenta ejemplificar este proceso de la paradoja de la libertad con una
tematización del proceso de urbanización desde las ciudades primitivas hasta las
megalópolis modernas. La urbanización -dice Cruz Vélez, retraduciendo la expresión
aristotélica zoon polytikón por animal urbano- es una tendencia natural del
hombre. Pero esa tendencia natural -que lo lleva a ordenar la naturaleza según su
voluntad y sus necesidades- termina hipertrofiándose en las megalópolis, que al final
arrancan al hombre de su contexto natural e incluso lo deshumanizan.
En este contexto, Cruz Vélez hace alusión a la expresión de Spengler la
ciudad absoluta, que éste acuñó precisamente para definir la ciudad moderna, y la
pone en relación con la idea del yo absoluto de la metafísica moderna. Así como para la
modernidad todo existe sólo para el sujeto que ha de dominar la naturaleza, en la ciudad
moderna todo empieza a existir en relación con la ciudad. Y, al final, la ciudad, como el
universo de la técnica o como el mundo de la burocracia que Adorno y Horkheimer llamaron el
mundo administrado, termina convirtiéndose en otra selva en la que el hombre se
pierde y en la que no le es posible arraigar. Por eso -y por la particularidad de la vida
nerviosa de las ciudades en la que el exceso de sensaciones impide hacerse una imagen
coherente de la realidad- el habitante de la ciudad es, como lo dijera Simmel, un nómade
intelectual.
Para Cruz Vélez este fenómeno del desarraigo y del nomadismo intelectual del
habitante de la gran ciudad es especialmente radical en el caso del habitante de la ciudad
hispanoamericana.
Apoyándose en una cita del libro clásico de José Luis Romero Latinoamérica:
las ciudades y las ideas, Cruz Vélez sostiene que la ciudad hispanoamericana es una
ciudad trasterrada que se fundó "sobre una naturaleza que se desconocía, sobre una
sociedad que se aniquilaba, sobre una cultura que se daba por inexistente" (pág.
136). Y este hecho, sugiere, puede explicar en parte el crecimiento desmedidamente rápido
de nuestras ciudades, ya que éstas crecen doblemente de espaldas a la naturaleza, y la
tendencia del habitante urbano hispanoamericano a encerrarse en sus ciudades mientras que,
por ejemplo, el habitante urbano alemán vive buscando permanentemente sus bosques y sus
ríos. Detrás de esta hipótesis discutible -en la que la reflexión de Romero sobre las
ciudades hispanoamericanas se minimiza para servirse de ella con el propósito de hacer Völkerpsychologie-,
se puede adivinar, sin embargo, la preocupación de la paradoja de la libertad que ha
terminado por negarse a sí misma y por crear mundos en los cuales es imposible vivir
plenamente. Frente a la hipertrofia de la megalópolis -asegura Cruz Vélez, algo
apocalípticamente-, la gran ciudad ya no puede dar un salto cualitativo y la única
alternativa que le queda es la muerte. Por eso -dice- es preciso volver a buscar el
contacto del hombre con su entorno natural, en lo cual los poetas pueden desempeñar un
papel fundamental, tal como lo hicieron los poetas prerrománticos alemanes.
Independientemente del tono del ensayo de Cruz Vélez -que a veces cae en
idealizaciones algo trasnochadas de la vida campestre y de la vida de los pueblos-, éste
da cuenta de un fenómeno que ha caracterizado gran parte del pensamiento de los dos
últimos siglos, y es la tendencia a buscar un diálogo con la naturaleza -y con el
entorno en general- para superar los efectos autodestructivos de la libertad. Si la
naturaleza, para el pensamiento técnico, está ahí sólo para ser instrumentalizada y
explotada, y si ese pensamiento nos ha llevado a ver incluso al otro como objeto de
instrumentalización y explotación, entonces -para salvar el sentido originario de la
ilustración- es preciso recuperar una suerte de reverencia frente a la naturaleza y a las
cosas. En el trabajo de recuperación de esa reverencia por el mundo, desempeñan, sin
duda alguna, un papel importante el arte en general y la poesía en particular. Walter
Benjamin, por ejemplo, sostenía que el coleccionista y el poeta tenían en común el
hecho de que sacaban las palabras -el uno- y las cosas -el otro- de su ámbito habitual,
en el que se habían convertido en mercancías dentro del proceso de instrumentalización
del mundo, para llevarlos a un estado de pureza.
Cruz Vélez no cita a Benjamin. Pero cuando, en uno de los ensayos de la primera
parte del libro, sugiere, citando a Mallarmé, que el trabajo del poeta consiste en
recuperar la pureza del lenguaje (pág. 94), roza esta concepción de Benjamin.
Pero, ¿qué es recuperar la pureza del lenguaje?, ¿y qué tiene que ver la
recuperación de la reverencia por el lenguaje con la recuperación de la reverencia por
el mundo, que es una de las preocupaciones fundamentales de la época de la crisis
ecológica? Una reflexión sobre Heidegger podría dar una respuesta satisfactoria. Los
ensayos de Cruz Vélez parecen pedir a gritos esa reflexión y esa respuesta pero -a pesar
de que en el primer ensayo del libro ("¿Qué es el lenguaje?") se dedican
algunas reflexiones a la filosofía del lenguaje de Heidegger y de que el último
("Heidegger y el nuevo comienzo") está dedicado por completo a Heidegger- no se
llega en ellos al núcleo de la cuestión.
Lo anterior se debe -como se sugirió al comienzo- a que Cruz Vélez se queda
corto en la consideración de la filosofía del lenguaje de Heidegger. Cuando Heidegger
-en su trabajo sobre Trakl- dice que "el lenguaje habla", o cuando -en repetidas
ocasiones- dice que "el lenguaje es la morada del ser", hay que entender estas
expresiones dentro de todo el conjunto de su obra y a la luz de su preocupación
fundamental del olvido de la pregunta por el ser. Si Heidegger insiste en que el lenguaje
habla, y en que no es el hombre quien habla, lo hace desde el convencimiento de que en el
lenguaje hay un secreto que no siempre alcanzamos a percibir. Eso se debe a que el
lenguaje no es algo arbitrario, de lo que podamos disponer a nuestro antojo, sino, como se
dice en la Introducción a la metafísica, "el poema originario en el que un
pueblo poemiza el ser". Sin embargo, el uso y abuso del lenguaje -marcado por el
pensamiento técnico- lleva a que se tienda a olvidar ese carácter misterioso del
lenguaje, que roza el silencio. Por eso el hombre ha de recuperar su posición de oyente
frente al lenguaje, para poder volver a oír el misterio del mundo, y del ser, y advertir
así que no es el hombre el que determina el ser sino, al revés, es el ser quien saca al
hombre de la nada. Por eso en los momentos más auténticos de nuestra relación con el
lenguaje nos aproximamos a una terrible soledad frente a la nada, de la que volvemos hacia
el ser con una actitud más reverencial ante el mundo.
El controvertido historiador Ernst Nolte ha descrito recientemente la filosofia
de Heidegger como un intento de remiraculización del mundo y ha considerado que algunas
reflexiones de Heidegger parecen anticipar el movimiento ecologista de los últimos
decenios. También Hartmund Böhme, en un largo artículo, ha citado la frase de Heidegger
según la cual la obra de arte deja que "la tierra sea tierra" como una
expresión de los diversos esfuerzos de desinstrumentalización del universo que se han
dado en diversas disciplinas en los últimos decenios. Recuperar la pregunta por el ser, y
esto también lo sugiere Cruz Vélez, es ante todo recuperar el asombro. Y el camino de
Heidegger para recuperar el asombro es el camino de la reflexión sobre el lenguaje y,
especialmente, sobre la poesía. O, mejor, como a Heidegger mismo le gustaba precisar, la
reflexión desde el lenguaje y la poesía en donde -en poemas de Trakl, de Hölderlin, de
Gotfried Benn, de Rilke y de Stefan George- se trata de sentir -de hacer sentir- el
llamado de una lejanía que nos pertenece y que está encerrada en la palabra.
La revisión del índice del libro de Cruz Vélez -a la luz de la reflexión
anterior- podría hacer suponer que en éste se intenta también la recuperación del
asombro a través de la poesía. Dos de los ensayos de la primera parte -"Aurelio
Arturo en su paraíso de palabras" y "Arte poética de Eduardo Carranza"-
se ocupan de la obra de dos poetas particulares. Sin embargo, en estos dos ensayos la
reflexión sobre el hecho poético como recuperación del asombro -y como experiencia del
llamado de una lejanía que nos pertenece- apenas se insinúa. Tampoco en el otro ensayo
de la primera parte -"El lenguaje poético"- se llega a tocar verdaderamente el
tema. Incluso se incurre en afirmar que el lenguaje poético es expresión del poeta.
Aquí habría que recordar con Heidegger que no es el poeta sino el lenguaje -el logos-
el que habla y da testimonio de una lejanía que nos llama y que no alcanzamos, de
algo indeterminado que nos determina y con lo cual deberíamos vivir en diálogo
permanente.
Con todo, el libro parece indicar que Cruz Vélez desearía, ante la crisis de la
libertad, una remiraculización del universo pero sin abandonar la razón. En verdad, de
lo que se trataría sería de una exigencia ética de abandonar la lógica de la
depredación -que Heidegger no llamaba lógica sino logística- que caracteriza al
universo técnico, ya que en esta lógica de la depredación la libertad termina por
destruirse a sí misma. La lógica de la depredación es también, en sentido amplio, la
lógica del nihilismo. Sin valores, todo se vale y lo único que se da es la lucha de
todos contra todos por el dominio de la tierra. En el ensayo que Cruz Vélez dedica a
"El nihilismo ruso" se caracteriza lo que es el nihilismo. Frente a éste se
tiende muchas veces a caer en los fundamentalismos de todo tipo -como, por ejemplo, el
representado por Karol Woytila, que Cruz Vélez tematiza en uno de los ensayos- y la
única vacuna contra esta tendencia es intentar fundamentar filosóficamente la ética. En
el ensayo "Max Scheler y las ideas éticas del padre Woytila", Cruz Vélez
sostiene que el último intento de esta naturaleza fue el realizado por Max Scheler, que
no convenció al entonces joven sacerdote Karol Woytila, que prefería -en su libro Max
Scheler y la ética cristiana- recomendar un retorno a las fuentes -es decir, a las
verdades fundamentales- del cristianismo, lo cual a Cruz Vélez le parece, con razón, que
"equivale a darle la espalda al problema porque la fe no resuelve los problemas
filosóficos sino los salta con pie ligero" (pág. 155). Sin embargo, Cruz Vélez se
equivoca al afirmar que el intento de Scheler fue el último intento por fundamentar
filosóficamente la ética. En 1979, por ejemplo, se publicó El principio de
responsabilidad de Hans Jonas. Y Vittorio Hösle, sólo para nombrar otro ejemplo,
publicó en 1990 La crisis del presente y la responsabilidad de la filosofía.
En ambos casos aparece la palabra responsabilidad, que, en este contexto,
puede hacer pensar en la Sorge heideggeriana. Heidegger, además de hablar de Sorge,
que tiene en alemán tanto el sentido de responsabilidad como el de preocupación o
angustia, hablaba también de Schuld, que significa tanto culpa como deuda. Se
podría decir que la deuda es con la tierra y que sentir esa deuda nos obliga a sentirnos
responsables por su supervivencia. Esa responsabilidad se convierte también en
responsabilidad con el futuro. Pero es imposible sentir esa deuda -y asumir esa
responsabilidad- si se sigue pensando que la tierra está ahí como botín. Por eso
Hartmund Böhme, en el artículo ya citado, celebra que en la biología se vuelva a hablar
de la tierra como de la madre tierra, tal como se hacía en la mitología griega.
Los ensayos de Cruz Vélez rondan todos estos problemas pero sin señalar hacia
el fondo de ellos. A ratos incluso -sobre todo en "La ciudad y el campo"- se
tiene la impresión de que se tiende a una desdialectización de la Dialéctica de la
ilustración en la medida en que se termina en una idealización ingenua de la vida
campestre. Ese no señalar hacia el fondo puede dejar a ratos en el lector cierta
sensación de banalidad. Eso se puede pasar por alto si se supone que los ensayos
originalmente no fueron pensados como libro sino que se trata de tentativas aisladas.
Lamentablemente esta advertencia no se hace en el libro, e incluso en el prólogo Cruz
Vélez intenta despertar la esperanza de una unidad que está tal vez en su espíritu pero
que aún no ha llevado a sus trabajos, que sólo se pueden leer como apuntes sueltos que
de vez en cuando apuntan a una preocupación interesante que debe ser contemplada más de
cerca.
De una manera u otra -directa o indirectamente- Danilo Cruz Vélez ha sido
maestro de todos los que después de él han estudiado filosofía en Colombia. Ante esto,
y ante este libro, es inevitable recordar el aforismo de Karl Kraus según el cual los
discípulos comen lo que el maestro digiere. Para evitar eso -que no es nada agradable-
hay que seguir las huellas que llevan hacia donde están las cosas de las que el maestro
comió, para intentar digerirlas cada quien por sí mismo. Muchas de las consideraciones
de Cruz Vélez son bastante romas. Pero es posible sacarles filo. Una de las direcciones
en las que habría que afilar las reflexiones de Cruz Vélez, sería en la de los peligros
que implica la crisis de la idea de la libertad. Ante los aspectos autodestructivos de la
libertad se puede caer en diversos fundamentalismos políticos, religiosos o
nacionalistas. La historia reciente nos da suficientes muestras de ello. El miedo a la
libertad -del que hablara Erich Fromm- ha sido siempre alimento de los totalitarismos. Una
reflexión sobre ese peligro debe acompañar hoy todo esfuerzo por comprender lo que es la
paradoja de la libertad.
RODRIGO ZULETA |