El panorama contemporáneo de la filosofía de la historia está dominado por dos aportes fundamentales: el de Oswald Spengler y el de Arnold Toynbee. En su momento, la obra de Spengler, esencialmente pesimista, ejerció dilatada influencia intelectual, influencia que paulatinamente fue decayendo. Así, hasta la aparición de la caudalosa contribución de Toynbee, cuyo sistema posee un carácter "ecuménico" y -en cierta manera- optimista.

Nada más diferente que el pensamiento de estos dos autores, cuyas hipótesis, teorías y motivaciones son diametralmente opuestas. El pensamiento de Spengler reflejó la situación de Alemania a raíz de la primera guerra mundial. El de Toynbee es una vasta síntesis, un complejo cosmorama de la historia universal,-avizorado por una mentalidad serena, rica con ideas originales y proclive a un "misticismo histórico" trascendental.

Spengler, filósofo e historiador alemán, nació en 1880 y falleció en 1936. Entre 1918 y 1922 se publicó en Munich su obra |Der Untergang des Abendiandes, traducida al español con el título |La decadencia de Occidente. ^{| 119}

1. Ubicación crítica

"El título de esta obra, aparecida al final de la primera guerra mundial, escribe Gaetan Picon, es significativo. Según Spengler, si Europa, en su esfuerzo, concibió el mito del progreso histórico, es ahora la que lo rechaza. El siglo XX está caracterizado por un ahogo de Europa y por el ascenso de nuevos imperios. Es a la luz de su decadencia como Europa lee la historia, antes imaginada a la luz de la esperanza. Hay que decir, en efecto, que el pensamiento marxista encarna hoy en las naciones ascendentes (Rusia, China) y que el pensamiento político de los Estados Unidos prolonga el optimismo 'liberal' que Europa había concebido en su auge". ^{| 120}

El contenido de la obra de Spengler es muy rico, porque no solamente enfoca el campo del acontecer histórico propiamente dicho, y avizora de acuerdo con su tesis pesimista la trayectoria de las grandes civilizaciones, sino que examina una larga serie de valores culturales y propone una serie de conceptos filosóficos fundamentales, a fin de ilustrar su clásica distinción entre "naturaleza" e "historia". En cierta manera, el aporte de Spengler viene a ser algo así como una nueva filosofía de la cultura, como puede verse en los Capítulos IV y VI de la Primera Parte y en los Capítulos I y III de la Segunda Parte de su obra. En la actualidad, el pensamiento de Spengler -después de haber sido muy combatido- ejerce escasa influencia en el mundo de la cultura. Pero es de presumir que llegará un día en que esta injusta actitud hacia el gran pensador alemán sea rectificada, lo que nos recuerda el conocido apotegma latino: |Habent sua fata libelli.

2. La vida de las civilizaciones

Spengler encabeza la |Introducción de su obra con las siguientes palabras: -"En este libro se acomete por vez primera el intento de predecir la historia. Trátase de vislumbrar el destino de una cultura, la única de la tierra que se halla hoy camino de la plenitud: la cultura de América y de Europa Occidental. Trátase, digo, de perseguirla en aquellos estadios de su desarrollo que todavía no han transcurrido". ^{| 121}

A esta declaración, sigue una serie de preguntas: -Hay una lógica de la historia? -Más allá de los hechos singulares, contingentes e imprevisibles, hay una estructura metafísica de la humanidad histórica, independiente en lo esencial de las manifestaciones político-espirituales de todos conocidas? -Es posible descubrir en la vida misma (porque la historia humana no es sino el conjunto de enormes ciclos vitales), los estadios por los cuales ha de pasar y, en ellos, "un orden que no admita excepción"?

Spengler parte de la base fundamental de que la generación a que pertenece, y el mundo que le rodea, se encuentran en plena decadencia. Y sobre esta convicción edifica una "filosofía cíclica de la historia". Para él, las sociedades son semejantes a los seres orgánico o son seres orgánicos, sometidos por ende al proceso que sigue todo ser vivo: nacimiento, desarrollo, plenitud, decadencia y muerte. Contra este proceso, nada puede la voluntad humana.

Mediante la analogía y el método comparativo, Spengler explica el paralelismo de las evoluciones de las distintas sociedades históricas, en un intento sistemático "para mostrar que los conceptos biológicos de nacimiento, madurez y muerte son la clave de la lógica de la historia". ^{| 122}

Según Spengler, la decadencia del mundo occidental es un hecho que no necesita demostración, que corresponde a la decadencia de la antigüedad clásica y que "si se entiende en toda su gravedad, implica en sí todos los grandes problemas del ser". En sus planteamientos iniciales, Spengler afirma que "para saber cómo se realizará el destino de la cultura occidental", hay que definir previamente qué cosa es la cultura, qué relaciones tiene con la historia visible y, además, bajo qué formas surge y hasta dónde esas formas son símbolos y deben ser interpretadas como tales. Esas "formas" son, para Spengler, tos pueblos, las lenguas, las batallas, las ideas, los Estados, la ciencia, las concepciones filosóficas y económicas y, por fin, los grandes hombres y los grandes hechos.

-"El medio para conocer las formas muertas, afirma, es la ley matemática. El medio para conocer las formas vivas es la analogía. Así se distinguen la polaridad y la periodicidad del universo".

Anota Spengler que ha existido siempre la creencia de que la historia universal tiene un número limitado de formas fenoménicas y que "las edades, las épocas, las situaciones, se renuevan por tipos". Alude as a ciertos paralelismos, como el que puede establecerse entre Napoleón y César o entre Napoleón y Alejandro Magno. Pero advierte que dichas comparaciones son fragmentarias y arbitrarias y que no corresponden a una noción verdaderamente profunda de la forma histórica.

Tales comparaciones serían útiles y felices, pero a condición de que revelaran la estructura orgánica de la historia. Lo que es fundamental es "el lenguaje formal de la historia y su análisis", tarea primordial, aunque muy difícil, de tal disciplina. Como premisa de esta tarea, Spengler señala la diferencia que media entre naturaleza e historia: -"Naturaleza es la forma en que el hombre de las culturas elevadas da unidad y significación a las impresiones inmediatas de sus sentidos. Historia es la forma en que su imaginación trata de comprender la existencia viviente del universo con relación a su propia vida, prestándole así una realidad más profunda". ^{| 123}

La ambición intelectual de Spengler no solamente se proyecta sobre el futuro, sino sobre el pasado histórico: -"Me refiero, escribe, a la posibilidad de avanzar más allá del presente, más allá de los límites de la investigación, y predecir la forma, la duración, el ritmo, el sentido, el resultado de las fases históricas que aún no han transcurrido; me refiero a la posibilidad de reconstruir épocas pretéritas, muy remotas y desconocidas, culturas enteras del pasado, por medio de las conexiones morfológicas. Este método, en cierto modo, se parece al de la paleontología, que por el examen de un fragmento de cráneo, infiere datos seguros sobre el esqueleto y la especie a que el ejemplar pertenece. ^{| 124}

3. Cultura y Civilización

Si las sociedades históricas son organismos "vivos" que, como tales, están condenados a desaparecer, cabría preguntar cuándo mueren. La respuesta de Spengler es sugestiva y fecunda: las sociedades mueren cuando dejan de ser culturas, es decir, unidades orgánicas vivas, y pasan a ser civilizaciones. De aquí que la decadencia de Occidente entrañe, antes que nada, el problema de la civilización, que es uno de los interrogantes fundamentales de la filosofía de la historia. Cada cultura tiene su propia civilización. Pero estos dos conceptos, que antes de Spengler no se habían definido claramente, son tomados por él en un sentido periódico, a fin de expresar una sucesión orgánica necesaria.

La civilización es el destino inevitable de una cultura. De aquí que en la morfología histórica de Spengler, "cultura" significa vertebración profunda de una sociedad , su esencia misma, si se quiere. En cambio, las civilizaciones son aquellos estados menos profundos y más "exteriores" y artificiales a que puede llegar un núcleo humano superior. "Suceden, explica Spengler, al devenir como lo devenido, a la vida como la muerte, a la evolución como la cristalización". Según esto último, la civilización es un estado final, puesto que no entraña una dinámica del devenir, sino que es una fase final de ese devenir.

Ejemplarizando en un caso histórico la tesis anterior, Spengler afirma que a la cultura griega sigue la civilización romana como etapa final de un gran ciclo histórico: los romanos, "interesados en el éxito práctico", se alzan como una barrera entre la cultura helénica y "la nada" Alma griega e inteligencia romana se oponen a la manera de un devenir fecundo y de un estado de cosas estático e infecundo.

Desde luego, resulta difícil compartir esta tesis de Spengler, pero lo cierto es que el ejemplo por él escogido ilustra su manera de pensar y su teoría fundamental, según la cual una sociedad histórica perece cuando deja de ser una cultura y pasa a ser una civilización.

Dice Spengler que este paso de la cultura a la civilización se realizó, en la Antigüedad, en el siglo IV, y en Occidente en el XIX. La actual decadencia de Occidente se manifiesta, además, en un fenómeno de concentración, que el filósofo designa con la expresión "ciudad mundial y provincia", de sentido antitético. -"En lugar de un universo, escribe, encontramos una ciudad, un punto donde se concentra la vida entera de grandes regiones, mientras el resto se marchita". Y en lugar de un pueblo dotado de abundantes valores y motivaciones, hombres aislados, sin tradición, ahogados "en la masa agitada e informe". Lo cual entraña un paso decisivo "hacia lo anorgánico, hacia el final".

Ciudad mundial, según Spengler, significa cosmopolitismo en lugar de patria, sentido frío de las realidades en lugar de respeto por la tradición; irreligión científica "que petrifica a la religión del corazón que la ha precedido" y predominio de valores económicos egoístas, índices de afán de lucro personalista, que no de un deseo de superación colectiva. Esa Ciudad mundial "no tiene un pueblo, sino una masa" que al incomprender o rechazar los valores positivos de la tradición combate o menosprecia todos los valores de la cultura propiamente dicha. Todo lo cual señala, a par de una cultura definitivamente agotada, "una forma completamente nueva y tardía, sin porvenir, pero inevitable, de la existencia humana".

En la Introducción a su obra, escribe Spengler algo que ilustra profundamente su manera de enfocar la filosofía de la historia. Al efecto, parte de una afirmación de Goethe, según la cual la "humanidad" es una abstracción: -"Nunca ha habido más que hombres, ni habrá más que hombres". Escuchemos al autor de La decadencia de Occidente en estos párrafos profundamente reveladores:

-"Humanidad es un concepto zoológico o una palabra yana. Que desaparezca este fantasma del círculo de problemas referentes a la forma histórica y se verán surgir con sorprendente abundancia las verdaderas formas. (...) En lugar de la monótona imagen de una historia universal en línea recta, que solamente se mantiene porque cerramos los ojos ante el número abrumador de los hechos, veo yo el fenómeno de múltiples culturas poderosas, que florecen con vigor cósmico en el seno de una tierra madre, a la que cada una de ellas está unida por todo el curso de su existencia. Cada una de esas culturas imprime a su materia, que es el hombre, su forma propia; cada una tiene su propia idea, sus propias pasiones, su propia vida, su querer, su sentir, su morir propios. (...) Cada cultura posee sus propias posibilidades de expresión, que germinan, maduran, se marchitan y no reviven jamás". ^{| 125}

Esencialmente, la filosofía histórica de Toynbee se contiene en una obra de muy vastas proporciones - |A study of History- de la que existe un compendio en dos volúmenes, realizado por D.C. Somervell. De este compendio hay traducción castellana. ^{| 126}

La tesis fundamental de Toynbee es la de que las unidades inteligibles, en el estudio de la historia, no son naciones ni períodos, sino sociedades. Cada sociedad comporta una serie de valores, y constituye una civilización. Esta serie de civilizaciones debe ser estudiada comparativamente. Al efecto, el método adoptado por Toynbee es el de considerar las civilizaciones existentes ya identificadas, examinar sus orígenes y "ver si podemos encontrar las civilizaciones -ahora extinguidas- de que aquéllas son filiales". Así, la cristiandad occidental es filial de la civilización helénica.

1. El conjunto de las civilizaciones

Toynbee encuentra que hay veintiún "ejemplares" de civilizaciones. Dividiendo la sociedad cristiana ortodoxa en bizantina ortodoxa y rusa ortodoxa, y la sociedad del Lejano Oriente en china y japonesa-coreana, habré en total veintitrés civilizaciones, cuyo conjunto constituye el amplio panorama de la historia.

a. Filiación y sucesión de las civilizaciones

Dentro de ese panorama, Toynbee enumera toda una larga serie de sociedades que, de acuerdo con su terminología, son otras tantas civilizaciones. Esta filiación es la siguiente:

1) La sociedad |cristiana ortodoxa es, al igual que nuestra civilización occidental, filial de la sociedad helénica;

2) La |sociedad islámica es el producto de dos civilizaciones que en sus orígenes fueron diferentes: la |iránica y la |arábica. Con anterioridad a éstas, se encuentra la sociedad |siríaca;

3) Precedente de la sociedad |hindú es una sociedad |índica;

4) Antecedente de la sociedad del Lejano Oriente es un sociedad |Sínica;

5) Antecedente de la sociedad |helénica, aunque no integral, es la sociedad |minoica;

6) Precursora de la sociedad sínica es la |cultura Shang;

7) Precedente de la sociedad índica fue una "cultura del Indo", en cierta manera relacionada con su contemporánea la sociedad |sumérica;

8) Derivaciones de la sociedad sumérica son las sociedades |hitita y |babilónica;

9) La sociedad |egipciaca no tuvo predecesora ni sucesora;

10) En el Nuevo Mundo es posible identificar cuatro sociedades importantes, |andina, yucateca, mexicana y maya. ^{| 127}

En Síntesis, las principales sociedades que en su conjunto constituyen, a través de sus avatares, relaciones, antecedentes y derivaciones, el panorama de la civilización, o sea de la historia humana, son las siguientes: 1. Cristiana ortodoxa; 2. l4elénica; 3. Islánica; 4. Iránica; 5. Arábiga; 6. Siríaca; 7. Hindú; 8. Indica; 9. Del Lejano Oriente; 10. Sínica; 11. Minoica; 12. Cultura Shang; 13. Cultura del Indo; 14. Sumérica; 15. Hitita; 16. Babilónica; 17. Egipcíaca; 18. Andina; 19. Yucateca; 20. Mexicana; 21. Maya Desde luego, y en su conjunto, esta enumeración no debe considerarse como un orden cronología toda vez que varias de tales sociedades o civilizaciones se desarrollaron simultáneamente.

b. Génesis y crecimiento de las civilizaciones:

1) Criterio básico

Dice Toynbee que en la búsqueda de un factor positivo en la génesis de las civilizaciones se ha utilizado hasta ahora un criterio fundamentado en el juego de fuerzas inanimadas: raza y contorno. Pero que es evidente que si las génesis de las civilizaciones no son el resultado de factores biológicos o del contorno geográfico actuando separadamente, deben serlo de algún género de interacción entre tales factores. Vale decir, que el factor básico de tales génesis no es algo simple, sino múltiple, o sea una relación.

2) La "pista mitológica"

Toynbee, en definitiva, apela a un retorno crítico, a un examen de "los grandes mitos en que esté consagrada la sabiduría del género humano", examen que sugiere la posibilidad de que el hombre haya llegado a la civilización, no como resultado de dotes biológicos superiores o del contorno (ambiente o medio) geográfico, sino como una respuesta a una incitación dada en una circunstancia de especial dificultad, lo cual hace que el hombre realice un esfuerzo hasta entonces sin precedentes. ^{| 128}

Hay "civilizaciones detenidas", que según Toynbee son clasificables en tres grupos, así: Primero: Polinesios, esquimales y nómadas; Segundo: Osmanlíes, y Tercero: Espartanos. Las que evolucionan, progresan a virtud de una superación de los obstáculos materiales que permite que las energías de una sociedad "den respuestas a incitaciones que son internas antes que externas, espirituales antes que materiales".

3) Análisis del crecimiento o "progreso"

En la práctica, la conversión de una sociedad a un nuevo estilo de vida es el resultado de la acción de reducidas minorías de individuos creadores, porque a virtud de un proceso de mimesis, las masas "sufren la experiencia real que transformó a esos individuos creadores".

El crecimiento o evolución no es uniforme en todas las partes o núcleos constitutivos de una sociedad. En cada estadio de tal crecimiento, algunas "darán una respuesta triunfante"; otras, por mimesis, obtendrán los mismos resultados, pero algunas ni darán una respuesta original ni avanzarán por mimesis y entonces sucumbirán Además, cada sociedad se diferencia de las demás por sus características predominantes: algunas sobresalen por su religión, otras por el arte, otras por su capacidad industrial. Pero existe respecto de todas las civilizaciones una telesis, una "fundamental similitud entre los fines de todas ellas".

c. El colapso de las civilizaciones

Afirma Toynbee que de todas la civilizaciones por él enumeradas, incluyendo las "civilizaciones detenidas", la mayor parte ha muerto y nueve de las diez restantes -"en verdad todas, salvo la nuestra"- ya han sufrido un colapso. Este colapso presenta tres características, que a su vez son factores del mismo: fracaso de la aptitud de la minoría que, habiendo sido antes creadora, se convierte en simple "minoría dominante"; alejamiento y pérdida de la mimesis en las mayorías, que dejan de prestar su adhesión a las minorías y, finalmente, pérdida de la unidad social en el conglomerado.

En este punto, Toynbee se aparta fundamentalmente de Spengler, quien sostiene que las sociedades son organismos que pasan por los estadios de la juventud y de la madurez hasta llegar a la decadencia, lo mismo que los seres vivos. Toynbee opina que una sociedad no es "un organismo", y en esta forma supera el determinismo de Spengler y de otros pensadores.

Sostiene Toynbee que la decadencia de la técnica y la "contracción geográfica" determinada por una agresión militar exterior no son "criterios" ni causa del colapso de una civilización. Además, examina varios casos de agresiones triunfantes contra determinadas civilizaciones, pero insistiendo en que el triunfo de la agresión se produjo en cada caso después del colapso interno de la respectiva civilización.

El optimismo de Toynbee se revela también al afirmar que la agresión contra una sociedad que todavía se encuentra en proceso de crecimiento, de ordinario constituye un estímulo que la lleva a superarse. Aún más: aunque la sociedad se encuentre ya en decadencia, la agresión contra ella puede revitalizarla y prolongar su existencia.

d. La desintegración de las civilizaciones

Toynbee se p si esta desintegración es una consecuencia necesaria del colapso anteriormente explicado. Y afirma que existe otra alternativa -la "petrificación"-, tal como ocurrió en la historia de Egipto y del Lejano Oriente y puede ocurrir con nuestra civilización actual. Lo que mejor caracteriza o tipifica la desintegración de una civilización, en todo caso, es lo que Toynbee llama "el cisma del cuerpo social", al fraccionarse en tres grupos a los que denomina minoría dominante, proletariado interno y proletariado externo. Al parecer, este proletariado externo es el que dejan en un determinado imperio las invasiones de pueblos extranjeros. Así la de los hicsos en Egipto o la de los mogoles respecto de la antigua civilización sínica.

En esta trifurcación social, según Toynbee, cada r fracción realiza una labor creativa diferente y característica: la minoría dominante, un "estado universal"; el proletariado interno, una "iglesia universal" y el proletariado externó, "hordas bárbaras".

Este "cisma de cuerpo social" tiene una consecuencia que Toynbee llama "cisma en el alma". Ocurre que cuando una sociedad comienza a desintegrarse, los valores, modos de conducta y sistema de vida característicos de los individuos durante la fase de crecimiento de una determinada civilización son reemplazados por "sustitutos": uno (el primero de cada par) es pasivo; el otro (o sea el segundo del respectivo "par" de sustitutos) es activo.

-" |El abandono y el dominio de si mismo -resume Somervell-, ya el uno, ya el otro, son sustitutos de la creatividad; la deserción y el martirio lo son de la disciplina de la mimesis. Además, el sentido de estar a la deriva y el sentido del pecado, ya el uno o el otro, son sustitutos del |élan que acompaña al crecimiento; el sentimiento de la promiscuidad y el sentido de la unidad son sustitutivos del 'sentido del estilo', que es la réplica subjetiva del proceso objetivo de diferenciación que acompaña al crecimiento". ^{| 129}

Resultaría tarea demasiado larga, para nuestro propósito, explicar en qué consisten estos "sustitutos". En todo caso, se trata de características o direcciones positivas o negativas, pero que no responden ya al vigor y a la cohesión inherente a las civilizaciones en ascenso o en estado de plenitud. Más importante es examinar, siquiera sea brevemente, los conceptos de "estado universal" y de "iglesia universal", consecuencias de la trifurcación social que implica el "cisma del cuerpo social".

2. Los Estados y las Iglesias Universales

a. Los Estados universales

Toynbee se pregunta si los estados universales deben considerarse como las fases o desarrollos finales de las civilizaciones o como el prólogo de otros desarrollos. En todo caso, los ciudadanos de tales estados universales creen que tales estados son inmortales, inclusive cuando se encuentran al borde de la disolución. Ha habido ocasiones en que una determinada institución imperial reaparece como "un espectro de lo que era antes". Por ejemplo, el Sacro Imperio Romano es una especie de "reaparición" del antiguo Imperio romano.

Dice también el célebre historiador que, si bien las instituciones políticas de un Estado universal "no consiguen conservar su existencia", sirven a otras instituciones, "especialmente a las religiones superiores de los proletariados internos". Además, que la misión histórica de tales Estados universales radica esencialmente en la superación -geográfica y sociológicamente considerada- de lo simplemente parroquial y en una serie de realizaciones materiales y espirituales que conllevan un evidente y caudaloso progreso. Y añade, finalmente, que "la extensión de la ciudadanía, privilegio concedido por los gobernantes de los Estados universales" contribuye a producir las condiciones igualitarias en que florecen las religiones superiores.

b. Las Iglesias universales

Para Toynbee, tales Iglesias, que "se desarrollan en los cuerpos sociales decadentes de un estado universal", constituyen algo así como "una especie superior de sociedad". En la religión existe el progreso, y afirma: -"Los pasos dados en el progreso religioso y representados por los nombres de Abraham, Moisés, los profetas hebreos y Cristo, han de considerarse respectivamente como productos de la desintegración de las sociedades sumérica, egipcíaca, babilónica y helénica". (Texto resumido por Somervell). En tesis como estas, es donde mejor se percibe el "ecumenismo" de Toynbee, pero también donde resulta más difícil coincidir totalmente con su pensamiento. Lo que explica las críticas que esta parte de su Estudio de la Historia se han formulado insistentemente.

Así, escribe Alfred Stern: -"Creo que sólo un místico puede hallar significado en lo que para Toynbee representa el sentido supremo de la historia. Mencionaremos aún la última profecía de este extraño teólogo de la historia: al morir, dice, las civilizaciones dan nacimiento a las religiones. Para el futuro prevé la llegada de una religión universal que constituiría 'una especie más alta de sociedad', que uniría al cristianismo el hinduísrno, el islamismo y el budismo. El cristianismo habrá de ser, desde luego, el punto 'culminante' de esta jerarquía. Entonces desaparecerán la guerra y la lucha de clases y el Estado se subordinará a la Iglesia (...). Toynbee es el ejemplo más notable del retorno de la filosofía de la historia a su estado teológico, después de haber pasado por sus estadios metafísico y positivo". ^{| 130}

Observa Wilhelm Berges ^{| 131} que en los años felices del planeamiento de su sistema, a partir de 1924, aproximadamente, y tal, como habría de reflejarse luégo en los primeros tomos de su Estudio de la Historia -aparecidos en 1934- Toynbee llevaba una gran Ventaja a Spengler: la esperanza. "De. aquí que, a pesar de aceptar el que a a luz de la ciencia actual una ojeada sobre el decurso histórico muestra que la historia se ha repetido hasta hoy mas o menos unas veinte veces, produciendo sociedades del mismo género que nuestra sociedad actual y consumándose el proceso del hundimiento, ruina y desaparición de acuerdo con un esquema que retorna una y otra vez, niegue que también nosotros nos hallemos abocados a este hundimiento y ruina esquemáticos, es decir, a la aniquilación". Y añade: -"Según el autor inglés, nosotros no estamos condenados a una repetición de la historia, antes al contrario, de nuestra voluntad depende el que le demos un giro nuevo y nunca acaecido".

Acerca de la filosofía de la historia, Karl Jaspers -en su obra |Einführung in die Philosophie (Zurich, 1950)- propone algunas hipótesis que conviene conocer siquiera sea superficialmente.

1. El esquema de la historia universal

La antropología y la geología antropológica demuestran que hace cientos de milenios, el hombre ya existía en nuestro planeta, pero solamente "desde hace cinco o seis mil años tenemos una historia continuada y fundamentada en documentos". ^{| 132} Esta historia presenta cuatro fases profundamente separadas:

-" |Primera. Solamente podemos inferir la primera gran etapa: nacimiento del lenguaje, invención de los útiles, arte de encender y utilizar el fuego. Es la edad prometeica, fundamento de toda la historia, en la que el hombre se convierte por fin en hombre, oposición a una condición humana puramente
biológica que no podemos imaginar. Cuánto ha pasado eso? Cuánto tiempo hizo falta para franquear las etapas sucesivas? No sabemos nada de ello. Esta época debe situarse muy lejos en el pasado y contar tantas veces la duración de la era histórica que posee documentos, que ésta casi desaparece al lado de aquélla.

-" |Segunda. Entre 5000 y 3000 años antes dé Jesucristo se formaran las altas civilizaciones antiguas de Egipto,  Mesopotamia, India y, un poco más tarde, China, sobre el Hoang-ho. Son pequeños puntos de luz en la enorme masa de humanidad que ya poblaba toda la tierra.

-" |Tercera. Alrededor de 500 años antes de Cristo -en el período que se extiende del 800 al 200- se pusieron los cimientos espirituales de la humanidad, aquellos de los que aún brota su sustancia, y eso simultáneamente y de manera independiente en China, India, Persia, Palestina, Grecia.

-" |Cuarta. Desde entonces, sólo se ha producido un hecho nuevo, espiritual y materialmente decisivo, que ejerce en la historia universal una influencia del tipo de los precedentes: el advenimiento de la era científico-técnica. Se estaba preparando en Europa desde fines de la Edad Media; se constituyó espiritualmente en el siglo XVII; se desplegó ampliamente desde finales del siglo XVIII y su desarrollo ha tomado una velocidad precipitada desde hace tan sólo unas decenas de años.

El anterior esquema nos parece bastante discutible, muy insuficiente y demasiado tradicionalista, en el sentido de que -al menos en forma análoga o muy semejante- había sido propuesto ya por otros expositores. En todo caso, para Jaspers, la tercera de las anteriores etapas es la más significativa, porque "la novedad de esta época es que en todas partes el hombre adquiere conciencia del ser en su totalidad, de sí mismo y de sus límites (...) La edad mítica y sus tranquilizadoras evidencias habían llegado a su fin".

Lo que sí es evidente e interesante es la afirmación de Jaspers relativa al "hecho nuevo" -el único- que con posterioridad a la tercera de las grandes etapas del proceso histórico surge a fines de la Edad Media y culmina y se precipita aceleradamente de unos pocos lustros a esta parte, vale decir, el advenimiento de la "era científico- técnica". Esto es obvio, pero fundamental.

2. El sentido del acontecer histórico

En la obra citada atrás, Jaspers observa que la historia universal puede aparecer como caos de hechos fortuitos: -"En conjunto, todo parece mezclarse como en los torbellinos de un diluvio. Por eso no deja de ir de confusión en confusión y de desgracia en desgracia, con cortos claros de serenidad, islas que la corriente deja ver un momento antes de inundarlas también a ellas". Imagen afortunada esta última, en verdad. -"Pero la filosofía de la historia, agrega inmediatamente, exige que se busque el sentido, la unidad, la estructura de la historia universal, y ésta sólo puede apuntar a la humanidad entera".

En este terreno, sin embargo, "no hacemos más que empezar", es decir, que la historia es un recomenzar indefinido, tesis que nos recuerda la del eterno retorno, de Nietzsche. Pero algo nuevo surge en nuestro tiempo: el que la historia, por vez primera, se ha hecho universal: -"Comparada con la actual unidad del globo terrestre, lograda por los medios de comunicación, la historia que se ha desarrollado hasta aquí no es más que una colección de crónicas locales".

De aquí que "lo que llamamos 'historia' haya terminado, en la acepción que damos a esta palabra". Y es ahora cuando, en realidad de verdad, comenzamos a buscar el sentido íntimo de la historia. Pero no es posible buscar ni encontrar este sentido siguiendo una dirección escatológica: la historia no tiene una "finalidad", pero tiene un sentido.

-"Cada fin, declara Jaspers, es particular, provisional y superado. Enarbolar el conjunto de la historia como una historia única donde algo se decide en su totalidad, entraña el descuido de las realidades esenciales". Lo anterior no contradice la tesis en que Jaspers afirma la necesidad intelectual de buscar la unidad estructural de la historia, porque esta estructura no consiste en una reiteración o repetición, sino en un devenir. Además, lo importante es que para nosotros la historia tiene un sentido diferente del que tuvo en épocas anteriores. Y esto porque no solamente comprendemos su unidad a través de su diversidad temporal y espacial, sino porque nos encontramos frente a una realidad inédita y totalmente nueva: la que corresponde a los horizontes que la era científico-técnica abre ante nuestra mirada.

Ante todo, Alfred Weber es conocido por los lectores de habla castellana a través de la más densa de sus obras, |Kulturgeschichte als Kultursoziologie (1935), magistralmente traducida al español por Luis Recasens Siches con el título |Historia de la Cultura ^{| 133} .

La moderna escuela socio-cultural se preocupa ante todo de fundamentar una "sociología real" gracias a la cual resulte posible comprender la evolución histórica del hombre a través de sus propias creaciones. -"Gran parte de la labor realizada por la escuela socio-cultural, escribe Sorokin ^{| 134} , se ha centrado alrededor de tres problemas fundamentales: 1o, un análisis de las características esenciales de los fenómenos socio-culturales en sus aspectos estructurales; 2o, un estudio de las formas principales y recurrentes de los procesos sociales en sus aspectos dinámicos; 3o, una elucidacion de las relaciones uniformes y de la interdependencia de las diversas clases de fenómenos socioculturales".

De lo anterior cabe deducir la importancia de la escuela socio-cultural en lo que propiamente concierne a la filosofía de la historia, porque el concepto de historia -precisamente- ha sido singularmente ensanchado por esta corriente intelectual, hasta comprender no solamente los hechos exteriores del acontecer humano, sino también los hechos interiores, es decir, la historia interna del proceso evolutivo de la humanidad.

1. La teoría estructural interna de la historia

En su obra |Prinzipen der Gerchichts und Kultursoziologie, traducida al español por José María Coco Ferraris ^{| 135} , afirma Weber: -"Lo histórico presenta muchas formas y es, sin embargo, una unidad. (...) Existen métodos antiguos de consideración histórica, que procuran captar su rasgo de unidad. Lo que no existe hasta ahora es un método reconocido para concebir la historia espiritualmente como unidad de muchas formas esto quiere decir que, en concepto de Weber, hace falta una historia concebida como síntesis, o un método de síntesis histórica total. Por lo que hace a la de culturas, sin embargo Weber realizó esta tarea en la obra citada al comienzo dé esta sección capitular.

En sus |Principios, traducidos con el título de |Sociología de la historia y de la cultura, el notable pensador estudia la posibilidad de formular una teoría estructural interna de la historia, enfocada desde el ángulo de la sociología de la historia. -"Si nos acercamos a la historia planteándonos el problema del destino cultural de la humanidad, escribe, y sea cualquiera nuestro concepto de la cultura, el proceso histórico se nos presenta por partes, como una sucesión, una aparición conjunta y una superposición dé grandes culturas , todas con su propia esencia, su propia actitud existencial, su propia forma de expresión y fisonomía total, sus propias cimas y depresiones, su propio ritmo de movimiento". Y agrega: -" Dichas culturas aparecen engastadas en grandes cuerpos históricos, diferenciados entre sí o bien reunidos en unidades a través de un proceso de vida histórica colmado con sus propios acontecimientos y que los pone en recíproca relación de victorias y derrotas, conquistas y migraciones".

Por lo anterior, resulta claro que para Alfred Weber el proceso de la historia es una sucesión y una superposición de grandes culturas. Esta tesis se hace todavía más clara y convincente si recordamos lo que antropológicamente considerado es el concepto de cultura. -"Lo que distingue de los demás al hombre, ese animal social que nos preocupa ahora, es la cultura. Esta tendencia a desarrollar culturas reúne en un conjunto unificado todas las fuerzas que operan sobre el hombre, integrando a favor del individuo su medio natural, el pasado histórico de su grupo y sus relaciones sociales". ^{| 136}

El autor de los anteriores conceptos pasa revista luego a varias definiciones de la cultura y declara: -"Una de las mejores, aunque antigua ya, es la de E.B. Tylor, que la define como 'un todo complejo que incluye los conocimientos, las creencias, el arte, la moral, las leyes, las costumbres y todas las inclinaciones y hábitos adquiridos por el hombre en cuanto miembro de una sociedad'; Los sinónimos de cultura son tradición y civilización, pero su empleo se complica a virtud de las distintas clases de implicaciones y de las diferentes características del comportamiento tradicional".

Entiéndase, sin embargo, que la cultura -o las culturas- son el aspecto íntimo, la fase interior del proceso histórico, tal como lo entienden los partidarios de la corriente socio-cultural. En todo caso, lo importante de esta tendencia es su generosa y amplia visión, que enriquece enormemente el tradicional concepto de "historia" y modifica radicalmente su estrecha definición clásica: -Relato de hechos y acontecimientos dignos de memoria.
Los "grandes cuerpos históricos a que se refiere Weber poseen una estructura social que les es propia, "una conformación general de las fuerzas instintivas o voluntarias" que en cada uno de ellos palpitan. Dicha estructura nada ofrece que se parezca a "una línea unitaria de evolución" en la esencia de su cultura, pero -tomados en su conjunto- tales cuerpos históricos se articulan en una serie evolutiva cuando se considera un proceso determinado "que en forma única e irreversible atraviese toda la historia de la humanidad". Este proceso será, de consiguiente, la pista que permite al investigador abarcar en su conjunto el decurso del acontecer humano. Concretamente, para Weber el proceso evolutivo de conjunto "se evidencia con máxima claridad (...) como la continua ampliación y perfeccionamiento del dominio exterior de la naturaleza por el hombre, o sea como un proceso técnico".

La ambicionada pista, por consiguiente, es el progreso tecnológico y es aquí, precisamente, donde mejor se percibe la modernidad del pensamiento de Alfred Weber. Sólo que; para él, el progreso técnico es "el sedimento de su presupuesto espiritual" o sea del conocimiento intelectual, que también ha avanzado por etapas. A su turno, "el trasfondo de este conocimiento práctico acerca de la naturaleza es la aclaración teórica, gradual y racional, de la imagen del mundo y del Yo, en la medida en que esto es posible con recursos intelectuales".

Ahora bien: cuál es la esencia del proceso total que fluye unitariamente a través de la historia de la humanidad? Parece ser, según Weber, "el esclarecimiento en constante progreso de un cosmos de conocimientos, en cierto modo preexistente al hombre, para la captación intelectual del Yo y del mundo, su gradual incorporación a la vida mediante los 'descubrimientos' y su aplicación práctica". A esto es a lo que, en defecto de una más adecuada denominación, suele llamarse proceso de civilización de la humanidad.

Ese proceso "penetra a través de los diversos cuerpos históricos y crece en ellos, ofreciendo a su estructura social, gracias al sedimento técnico, medios siempre renovados de organización". El proceso técnico influye, a su vez, "en el mundo objetivo espiritual" y colabora con las propias tendencias de la estructura social para modificarla, "reformando así la existencia exterior". Pero frente al avance de la técnica, "la fuerza anímica del sector histórico" reacciona a fuer de agregación vital que defiende "su fisonomía anímico-espiritual". Surge así una dinámica que explica las modalidades del acontecer histórico y de sus cambios profundos. ^{| 137}

2. La historia y la sociología de la cultura

Observa Weber, con sobrado fundamento, que la vida -tanto la personal como la histórica- es sinónimo de movimiento, de corriente, de metamorfosis. ^{| 138} Si en la consideración de la historia como destino total humano partimos del movimiento interior y "procuramos captarlo como unidad" y, al propio tiempo, como "pluralidad de la conformación", nos encontramos enfrentados a una dinámica singularmente compleja.

Esa dinámica constituye la esencia de todos los destinos históricos. -"En toda composición histórica se debe aludir a esta dinámica, a sus regularidades, corrientes y tendencias (...) para poder captar luego correctamente lo individual y no repetible". La gran historia está "engastada" dentro de dichas regularidades, pero lo que más interesa captar es el acontecer general peculiar de cada ciclo histórico. Además, es el problema de nuestro propio destino el que nos impulsa a la interpretación de la historia. Pero al formular los interrogantes supremos, el historiador que se límite a individualizar está condenado al fracaso. Para ello, necesita de la ayuda del sociólogo. En otras palabras: para filosofar sobre la historia, el historiador debe ser también sociólogo.

Lo que Alfred Weber propone llamar sociología de la historia es un cuerpo de doctrina que abarca necesariamente el conjunto de la vida histórica. Pero este conjunto sólo puede avizorarse como el proceso evolutivo de los grandes ciclos culturales. La "fisonomía cultural" de un cuerpo histórico consiste en sus rasgos característicos, tal como aparecen en un determinado momento, "por lo general cierto tiempo después del ingreso de un pueblo a la gran corriente de la historia".

Sociología de la historia y sociología de la cultura se interpenetran, en el sistema de Weber, para proporcionarnos la única base conceptual, indispensable para la total comprensión del acontecer humano en su doble realidad: la historia externa y la interna. Esto no quiere decir que la sociología de la cultura se identifique con la filosofía de la historia, tal como el mismo Weber advierte expresamente.

-"Por comparación con la de Hegel, casi toda filosofía sistemática de la historia, precedente o contemporánea, esquematiza en forma evolutiva, y ese era también el caso de toda la precedente sociología de la historia, desde Saint-Simon y Comte hasta Spencer y Lamprecht. Era sociología, y no filosofía de la historia, en la medida en que se limitaba a observar, sin interpretar teleológicamente, y también en la medida en que analizaba estructuralmente la totalidad histórica. Por ello, tropezaba inevitablemente con lo social como parte esencial de dicha totalidad". ^{| 139}

Afirma Weber, con sobrada razón, que todo historiador puede ser también sociólogo de la historia y de la cultura y que lo es -de hecho- cuando presenta los fenómenos por él tratados, y ante todo los fenómenos culturales, dentro de un análisis estructural realmente articulado, porque esta articulación es lo que le permite presentar como un conjunto integral los diversos aspectos del acontecer histórico.

Para comprender todo lo anterior hace falta recordar que -para Alfred Weber- la sociología de la cultura tiene como objeto el estudio de las interpretaciones individuales y autónomas de las "grandes entidades" de dicha cultura, no menos que el examen de sus "fisonomías", orígenes y manifestaciones concretas. Y también, la formulación de una interpretación histórica total de la situación humana y cultural del presente.

Obsérvese, finalmente, que la teoría de Weber establece una notoria e irreductible dicotomía entre cultura o civilización tecnológica y cultura ideológica o no material. Sin compartir tal opinión, el ilustre sociólogo Pitirim Sorokin, se refiere a ella lúcidamente, indicando que -según Marx, Ogburn, Alfred Weber y otros pensadores- la primera que cambia es la cultura material o "civilización", yéndole a la zaga la ideológica o no material: -"Las razones son que los inventos, en la cultura material, son más numerosos y frecuentes que en la inmaterial; que para introducir cambios en ésta hay que vencer más obstáculos (...); que los intereses creados, en una sociedad dada, oponen mayor resistencia a un cambio de la cultura inmaterial que a un cambio de la material, y que la cultura material se difunde universalmente y la inmaterial sólo localmente. Por ejemplo, y según esta teoría,, la cultura m de Occidente ha sufrido un profundo cambio durante estas últimas décadas, en tanto que nuestra familia, nuestras instituciones políticas y, en general, nuestra cultura inmaterial han substituído conforme correspondían a la cultura material de siglos anteriores". ^{| 140}

La preocupación filosófica respecto del acontecer histórico es un signo persistente del pensamiento occidental. De aquí que después de Spengler, Toynbee, Jaspers y Alfred Weber, hayan surgido nuevas hipótesis al respecto, y que ciertos pensadores hayan enfocado el problema desde puntos de vista muy sugestivos.

Así, por ejemplo, Raymond Aron, quien ha insistido en |la relatividad del conocimiento histórico y cuya |Introducción a la |Filosofía de la Historia es uno de los más importantes aportes del humanismo francés contemporáneo. ^{| 141}

Cabe suponer que, hasta donde llegue nuestro pensamiento, profundizando en los tiempos futuros, habrán de formularse nuevas teorías y nuevos sistemas para explicar la historia. Sólo que tales sistemas corresponderán no propiamente a un mejor y más profundo conocimiento de la historia, sino a las condiciones internas de la evolución de la cultura, porque cada generación y carla época tiene de los valores culturales -y por lo tanto de la historia- un diferente concepto.