DISTANCIAS entre el ideal y la realidad. - La Ciudad de Dios y la Ciudad del Hombre. - Crisis de la Escatología. - La oportunidad perdida. - Insurgencia de la razón. - Los Mitos racionalistas. - Hacia una nueva coyunda. - Los filósofos de la Ilustración. - El poder sin frenos éticos. - Los Borbones. - "El Estado soy yo". - Conflictos entre los désporas y las doctrinas de Suárez y Mariana. - Comienza la Crisis. - Represalias en América. - Las fantasías del Obispo Cárdenas. - El Tratado de Madrid. - Rebelión en las Misiones. - El Cacique Sepee. - Una de las páginas más bellas de la Historia de América. - Carlos III. - Motín de Esquilache. - Lluvia de Pragmáticas. - Los inquisidores de la Edad de las Luces. - La bóveda de los muertos. - Elección de Clemente XIV. - "Dominus ac Redentor". - Las grandezas de la clandestinidad. - Precursores de la Independencia. - Llaneros y gauchos. - La Proclama del jesuita Juan Pablo Vizcardo.

LA CONCEPCION medioeval de la |Ciudad de Dios fue por mucho tiempo una fuente generadora de grandes energías morales, porque ella indujo a los hombres a seguir las normas de una estricta disciplina etica para esperar confiadamente el próximo advenimiento de esa |"Civitas Dei", en la que "ya no habrá muerte, ni llanto, ni habrá más dolor, porque todas las cosas de antes son pasadas". Debe reconocerse, no obstante, que la despreocupación religiosa por las cosas de este mundo, derivada de esta concepción, inclinó a los creyentes y a la propia Iglesia a permitir que adquirieran un carácter permanente las transacciones y compromisos que con las instituciones del mundo clásico y las costumbres de los pueblos bárbaros, hubo de aceptar el Cristianismo en sus primeros tiempos. La estabilización de estos compromisos y el gradual apego de la teología medioeval a ellos, condujo a un progresivo distanciamiento en el ideal de la Ciudad de Dios y la realidad de la Ciudad del Hombre, y el mundo medioeval se fue organizando con notoria carencia de ese dinamismo ético que salva a las sociedades de estancarse en estratificaciones injustas. El que la Escolástica hubiera preferido utilizar la filosofía del más seco y falto de calor humano de los pensadores griegos, Aristóteles, explica la grave dicotomía que fue estableciéndose entre los auténticos ideales del Cristianismo y las realidades de la sociedad medioeval. La ética revolucionaria de Jesús, presentada con los silogismos de Aristóteles - el filósofo |statu-quo -, era la más perfecta versión de una época que había renunciado prematuramente a transformar el mundo y tendía a acomodarse, con excesiva facilidad, a los intereses creados.

Este progresivo divorcio entre el ideal y la realidad pudo mantenerse mientras la convicción escatológica en el próximo advenimiento de la Ciudad de Dios sirvió de eficaz sustituto a las realidades, nada halagadoras, de la Edad Media. Pero las premisas de ese equilibrio precario comenzaron a conmoverse cuando el alejamiento inevitable de "la consumación de los tiempos" permitió a los hombres adquirir conciencia de las muchas injusticias que formaban la materia concreta de su vida terrenal y preguntarse si acaso no tenían derecho a prestar mayor atención a las condiciones propias de su existencia en este mundo.

El gran acierto de Ignacio de Loyola se descubre, precisamente, en su convicción de que la universalidad de la Iglesia sólo podía salvarse del impacto de estos acontecimientos revolucionarios, si ella se mostraba capaz de aproximar nuevamente el |ideal a la |realidad, de superar la solución de continuidad que se había establecido, en la Edad Media, entre la Ciudad de Dios y la Ciudad del Hombre. Así se explican las trascendentales Innovaciones introducidas por Loyola y sus discípulos en el campo de la Teología, con la doctrina del libre albedrío; en el de la política, con la doctrina de la Soberanía Popular, y en el de la Economía, con el trascendental experimento socialista de las misiones de América. Desafortunadamente para la Cristiandad, el grandioso esfuerzo realizado por los discípulos de Loyola chocó sistemáticamente con las vacilaciones del Vaticano y la agresiva oposición de todas las fuerzas eclesiásticas vinculadas a las realidades sociales de la Edad Media. Si hoy, en pleno siglo XX, quienes profesan las enseñanzas de la escuela tomista hablan de la "Nueva Edad Media" y le otorgan a este inverosímil regreso al pasad el carácter de salvadora solución para los problemas del mundo moderno, fácilmente puede colegirse cuáles serían las dimensiones de la oposición a que hubieron de enfrentarse los jesuítas en los siglos XVII y XVIII. Así se comprenden los esfuerzos que realizaron para conseguir la convocatoria de un nuevo Concilio Ecuménico, que reconsiderara los problemas que en Trento quedaron indecisos y dotara a la Iglesia de una doctrina apropiada para tratar las grandes cuestiones económicas y sociales planteadas por la explosión del Renacimiento y la ética calvinista de los Elegidos. La simple propuesta de su convocatoria, sin embargo, causó la indignación de las Ordenes religiosas tradicionales y el mismo Pontífice, Clemente VIII - como lo anota Ranke -, exclamó airado: <<Se atreven a todo, a todo ».

Como los discípulos de Loyola no contaron con la colaboración eclesiástica que necesitaban para realizar una empresa que hubiera sido salvadora para la Iglesia, y sólo se pensó entonces en la terca defensa de la teología medioeval, la fuerzas de renovación que estaban trabajando el piso de la Cultura de Occidente y las legítimas aspiraciones de la inteligencia humana se vieron empujadas, poco a poco, a la solución cuyos peligros entrevió San Ignacio: a construir la Ciudad del Hombre, no con la colaboración de la Iglesia, sino |contra ella. Para llevar a cabo este histórico acto de rebeldía, era indispensable tomar una actitud más radical que la de la Reforma; era necesario ofrecer una alternativa distinta a la manera como la teología medioeval se había servido de la "facultad razonante" del hombre, manera que no entrañaba, como suele creerse, una ausencia de operaciones racionales, sino la limitación de la función pensante a comprobar, a posteriori, y por medio de los silogismos aristotélicos, las grandes síntesis agustino-tomistas y la Cosmología derivada del Génesis.

Desafortunadamente esta reivindicación de los fueros racionales del hombre, por tantos motivos legítima y necesaria, se sirvió de unas premisas, o puntos de partida, que debían establecer una coyunda sobre la inteligencia no menos restrictiva que las fórmulas teológicas de la Edad Media. La primera de tales premisas fue la suposición, nunca verificada por los filósofos, de que el Universo y la Naturaleza funcionaban de acuerdo con las mismas leyes que presidían las operaciones de la mente humana y que el hombre podía entenderlos, como entendía un problema mecánico o matemático. De este Mito racionalista debían derivarse los errores en que incurrieron los filósofos, porque el supuesto de que el Universo y la Razón coincidían siempre, los indujo a creer que bastaba libertar la inteligencia de todo concepto previo, de carácter cultural o ético, para que ella arribara a conclusiones no sólo verídicas sino también |saludables para la felicidad de los hombres. Como se creyó que el mecanismo pensante del hombre conducía necesariamente a las nociones de justicia, fraternidad, bondad, virtud y solidaridad - conceptos que las religiones habían utilizado como premisas y no como |conclusiones del pensamiento -, sólo tardíamente se vino a descubrir que la Razón, una vez desembarazada de sus amarras teológicas, había buscado su nuevo centro de gravedad en el rápido acomodamiento a las más brutales y egoístas realidades sociales de la época. Los filósofos de los siglos XVII y XVIII salieron en busca de |verdades |universales y regresaron con una pesada carga de compromisos y transacciones con los intereses creados del mundo en que vivían. Partieron en busca de la Ciencia del Estado y sólo alcanzaron a formular la teoría del Estado Burgués; intentaron descubrir las "leyes naturales" de la Economía y no hicieron cosa distinta de darle una presentación seudo-científica a los más notorios intereses de la burguesía; se empeñaron en encontrar los fundamentos objetivos de una moral emancipada de la Religión y no consiguieron sino construir los principios de una "moral utilitarista" designada mañosamente para justificar la conducta rapaz de las clases acaudaladas. Las causas de este proceso las describió un gran poeta de la época en la siguiente estrofa:

<<Si sólo la razón abstracta regula la mente,
en sórdido egoísmo ella se confinará;
se moverá en un vórtice, separada y solitaria,
y sólo sentirá su propio interés ».

A fin de saber a dónde desembocaron los filósofos de la Edad de las Luces en su intento de libertar la Razón de las antiguas trabas de la teología, oigamos las opiniones de algunos de ellos con respecto a las más significativas cuestiones sociales y económicas. Diderot, uno de los directores de la Enciclopedia, dice en sus "Obras Filosóficas", al referirse a la propiedad: <<Los hombres que en sociedad poseen bienes, poseen una porción de la riqueza general de la que son amos en absoluto, |sobre la que tienen los poderes de un Rey para |usarla o abusar de ella a discreción. Un ciudadano particular puede, a su antojo, cultivar su tierra o no cultivarla, sin que el gobierno tenga ningún derecho a inmiscuirse en la cuestión. Pues si media en los abusos de la propiedad no tardará en mediar también en sus usos. Toda noción verdadera de propiedad o libertad acaba cuando esto sucede ».

El caso de Voltaire es significativo no sólo por lo que él dice sino por su categoría de jefe indiscutible de los filósofos de la Ilustración. « Es inevitable - escribió en su Diccionario Filosófico - que la humanidad debe estar dividida en dos clases, con muchas subdivisiones: los opresores y los oprimidos. Afortunadamente, la costumbre, la necesidad y la falta de ocio, impiden a la mayoría de los oprimidos darse cuenta de su condición. La guerra civil estalla cuando la sienten, guerra que sólo puede acabar con la esclavitud del pueblo, |puesto que el poder soberano del Estado es el Dinero». Y en su libro "El Siglo de Luis XIV", agrega: <<El Jornalero y el artesano deben estar reducidos a lo indispensable, para hacerlos trabajar; ésta es la naturaleza humana ». La manera como Voltaire concibe a Dios es típica, por otra parte, de los filósofos de la Ilustración: « Yo quiero que mi Procurador - dice -, mi. sastre, mi mujer misma, crean en Dios, para no ser robado ni cornudo ». Con justicia declara Harold Laski, refiriéndose a los filósofos y particularmente a Voltaire: « En verdad que el valor de Voltaire para el negociante fue en este aspecto inconmensurable. Su visión era la filosofía del sentido común del hombre afortunado, por estar él mismo empeñado en grandes empresas económicas, ser rico y con hábitos de negociante... Su entusiasmo, por ejemplo, por esas libertades inglesas de expresión, de tolerancia religiosa, de la persona y de la propiedad que garantizaban el proceso judicial, era también por las libertades que buscaba. En Inglaterra - había escrito Voltaire - la Bolsa aplica el término de |infiel sólo a los que se quiebran. Esa era la moralidad secular que requería la época... A esto se añadió, en los escritos de Necker, una verdadera devoción por la religión, en la inteligencia de que se la mantuviera en su verdadero lugar. Con esto se quería decir dos cosas: en primer lugar que la época no se proponía permitirle a la religión que interviniera en el importante negocio de hacer fortuna; en segundo, que ella necesitaba que de sus principios subsistiera una función bastante como para mantener a la clase trabajadora en su propio lugar... |La religión se convirtió en un asunto privado entre el ciudadano y su Dios y su Iglesia en el caso de quienes tenían una posición económica; en el pobre se hizo una institución con el contenido social de una necesidad para el orden público ».

El tipo de razones que indujeron a los filósofos de la Edad de las Luces a renunciar a su inicial y desinteresada búsqueda de la Verdad, para convertirse en los abogados de los poderes de la riqueza, se encuentran bien explicados en los "Ensayos", de David Hume, quien al respecto dice: No es sino muy mal portado el hombre que emite una teoría, por verdadera que sea, que mueva a costumbres |peligrosas y |perniciosas. ¿Para qué hurgar en esos rincones de la naturaleza, con diseminación de molestias a todo el ruedo Las verdades perniciosas para la sociedad, si las hubiere, cederán ante los errores que son saludables y |ventajosos ».

Es necesario reconocer, no obstante, que el mayor beneficiado con las especulaciones intelectuales de los filósofos fue, inicialmente, el Despotismo. Para comprender la naturaleza de este extraño proceso tenerse en cuenta que las Monarquías tradicionales no disponían entonces de lo que hoy llamaríamos un Poder Absoluto. La autoridad de los Reyes estaba limitada no sólo por la existencia de instituciones soberanas o semisoberanas, como las Cortes, los fueros, los municipios, etc., sino que ella estaba sujeta, principalmente, a las normas de una concepción religiosa del mundo, que había impregnado el clima espiritual de la época y tuvo, durante la Edad Media, mayor eficacia para limitar los actos abusivos del poder público, que la que han demostrado tener, en el mundo moderno, las llamadas Constituciones |escritas. Nada tiene, pues, de extraño; que el ataque de los filósofos a la moral, la teología y la religión tradicionales, se tradujera en el derrumbe de los principios que habían moderado y limitado el poder monárquico. Entonces comenzó a sustituirse la vieja idea de que el Rey era un servidor del Estado por la nueva práctica de convertir a la autoridad en fin de sí misma, y, de las ruinas de la cultura medioeval, emergió la realidad descarnada del Poder desprovisto de todo freno, que Luis XIV definió en su sentencia clásica: <<El Estado soy yo>>.

A esta concomitancia entre el desbordamiento del poder de los Reyes y las especulaciones intelectuales de los filósofos se la ha definido con el calificativo de "Despotismo Ilustrado", calificativo que resume las dos corrientes que dieron origen a ese típico fenómeno del siglo XVIII. No es, entonces, curioso que Voltaire, el más célebre representante de la llamada Edad de la Razón, fuera, a la vez, el favorito y contemplado de los déspotas de su tiempo y hasta gozara de pingües pensiones otorgadas por ellos.

Fue con el propósito de defender el disfrute de un poder |sin limites, que los déspotas del siglo XVIII se coaligaron con la clase social que andaba en busca de un desenfreno similar: la burguesía. La alianza fue posible porque el apetito hegemónico de los nuevos socios operaba en campos distintos: los Reyes querían el poder político sin limitaciones y los burgueses el poder absoluto sobre el |trabajo de los pobres. Así se estableció, con la bendición de los filósofos, la nefasta alianza entre el Despotismo y la Plutocracia. Ambos se garantizaron "manos libres" en sus respectivas esferas: la burguesía se comprometió  a respetar y defender, como lo hizo, el llamado "Derecho Divino de los Reyes", y éstos a prescindir de las tradiciones de las Monarquías clásicas, para dar plena vigencia á la fórmula de Voltaire: « |El jornalero y el artesano deben estar reducidos a lo indispensable, para hacerlos trabajar ».

Conocidos estos antecedentes, nada tiene de inusitado el magno conflicto que, en el siglo XVIII, se produjo entre los Déspotas Ilustrados y la Compañía de Jesús. Si para combatir a los jesuitas se necesitó acudir a medidas-excepcionales de persecución, ello se debió a que los discípulos de Loyola tenían una posición enteramente nueva ante los problemas del mundo moderno, posición que no era tan fácil de desprestigiar, con las burlas de los filósofos, como lo habían sido las doctrinas de la Edad Media. Gracias al genio de Loyola, los jesuítas se desembarazaron de las nociones discutibles o faltas de actualidad de la Escolástica y en el problema clave de la época, el de la Riqueza, levantaron las censuras de que ella había sido objeto por parte de los teólogos y canonistas y reivindicaron el derecho del hombre a construir un orden terrenal, designado para conseguir su bienestar en este mundo. «Los jesuítas - dice Bernhard Groethuysen - previeron el orto del hombre nuevo; fueron en muchas cosas, como en él fondo les reprochaban una y otra vez los jansenistas, precursores de un tiempo nuevo. Trataron de hacer justicia, en formas teológicas, |al nuevo espíritu... Los jesuitas reconocen el hombre profano como tal, adjudicándole una esfera de la vida en la que es su propio señor ».

Debe, sin embargo, reconocerse que no se ha comprendido bien, como no lo comprendió Groethuysen en su celenre obra "La Conciencia Burguesa", la diferencia profunda que separa la reivindicación de la Riqueza hecha por los jesuitas, de aquella que es típica de los protestantes. Ambos están de acuerdo en que la Riqueza es uno de los elementos indispensables y más legítimos de la vida social y que el hombre tiene derecho a prestar toda su atención a la vida en este mundo, lo cual los separa por igual del espíritu de la Edad Media; pero los jesuítas, penetrados por la ética revolucionaria del Cristianismo, se niegan a dar el salto nefasto de Calvino, salto que estableció, como condición indispensable de la creación y desarrollo de la Riqueza, el que ella se constituyera en privilegio exclusivo de una minoría, cuyo éxito económico se suponía, por anticipado, en completo acuerdo con la felicidad de la especie humana. Los jesuitas, por el contrario, prefieren explorar vías distintas, porque no confían en que la concentración de la riqueza en pocas manos pueda servir para beneficio de la sociedad. El experimento de las Misiones de América no fue una cuestión casual, sino que él obedeció a la tendencia que empujaba a la Orden a buscar las normas que habrían de permitirle colocar la Riqueza al servicio de la comunidad y no de sus privilegiadas. Nada tuvo de inusitado el que el padre jesuita Paramás escribiera su célebre obra "La República de Platón y los Guaraníes", en la cual registró las similitudes del experimento guaraní y de la sociedad soñada por Platón, con el propósito evidente de situar, en el plano de los valores universales, la naturaleza y características del ensayo realizado por la Compañía en las Misiones de América. De ahí que frecuentemente se acusara a los jesuitas, en el siglo XVIII, de pretender organizar el mundo como habían organizado los pueblos aborígenes y que un historiador tan destacado, como Oliveira Martíns, no vacilara en repetir, en época reciente, esta afirmación: «Convertir - dice - al mundo en un Paraguay; he ahí el propósito de los padres jesuítas ».

La observación es evidentemente exagerada, porque a ningún jesuita se le ocurrió aplicar a los pueblos europeos, sin discriminaciones, las pautas y normas sociales que hicieron posible el rápido desarrollo económico de las misiones guaraníes; pero ella tiene un aspecto cierto en cuanto resalta la manera como los jesuítas se inclinaban a prohijar un género de organización social en el que la Riqueza asumía una función distinta de la de servir para solo beneficio de los burgueses, con vertidos por Calvino en Elegidos de Dios. De ahí que los predicadores de la Compañía de Jesús no demostraran muchas reservas mentales cuando se referían a los comerciantes, especuladores y usureros de la época: «De todo decía el jesuíta Croiset - se busca sacar provecho: de los préstamos, de los socorros, de lo beneficios, hasta de las plagas que Dios manda a su pueblo... En cuanto se preve una buena ganancia, se pierde todo delicado sentimiento moral. Se quisiera que todo estuviera permitido, porque se abriga el deseo de que todo sirva, por fuerza, para enriquecerse ». Y el jesuíta Bourdalone, agregaba: «Para enriquecerse en breve tiempo, se abandona la inocencia, sin más preocuparse de los principios de la honradez; se llega, inclusive, a despojarse de todo sentimiento de humanidad, aprovechándose de la necesidad del pobre y condenando a muerte a viudas y huérfanos ».

Resulta fácil comprender, por tanto, la naturaleza del conflicto que se planteó, en el siglo XVIII, entre los Reyes de la Casa de Borbón - franceses, españoles y napolitanos - y quienes, como los jesuítas, defendían, la doctrina del origen popular de la Soberanía. Decirles a los Monarcas que su poder venía del pueblo, y que el pueblo podía recobrarlo en cualquier momento, era lanzar un desafío intolerable a estos Déspotas que habían comenzado, gracias a los filósofos, a saborear las dimensiones del poder absoluto. Ello explica por qué la famosa obra del padre Mariana sobre el "tiranicidio" fue prohibida en Francia, como lo sería después en España y Portugal, y se ordenó quemarla por mano de los verdugos, en las plazas de las principales capitales europeas.

Tales fueron los prolegómenos de la conspiración organizada contra los jesuitas por los Borbones, sus Ministros, las plutocracias católicas y las Ordenes monásticas. Mientras en China se provocaba, artificialmente, el llamado Conflicto de los Ritos, a fin de liquidar las misiones de la Compañía y abrir las puertas del Asia al voraz imperialismo de Occidente, en Europa se condenaban las obras de sus teólogos y en las Misiones de la América española se buscaba un conflicto que sirviera de pretexto para expulsarlos del Nuevo Mundo. El camino estaba expedito para la colaboración de tan heterogéneos intereses, porque España había tenido el infortunio de que la dinastía de los Borbones se ciñera la Corona que un día honraron Isabel la Católica y Carlos V.

Las medidas de persecución contra la Compañía de Jesús comenzaron con una serie de Cédulas, expedidas por la Monarquía española, en las cuales se ordenaba, a las autoridades del Río de la Plata, visitar las Misiones guaraníes, con el pretexto de proteger a los indios de una supuesta opresión de los jesuitas. Como el Gobernador de Buenos Aires, Pedro Esteban Dávila, conocía la situación real de las Reducciones, nada hizo para cumplir providencias fundadas en tan falsas premisas, y ello dio motivo para que las Ordenes religiosas y los Encomenderos se sirvieran del Obispo del Paraguay, Fray Bernardino de Cárdenas, irreconciliable enemigo de los jesuítas, para embarcar a las autoridades del Plata en una política hostil contra las Misiones guaraníes. El Obispo Cárdenas comenzó su campaña declarando que la prosperidad de tales Misiones no se debía a los esfuerzos de los jesuítas ni a la naturaleza del sistema adoptado por ellos, sino a la existencia, en el territorio de las mismas, de una riquísima mina de oro, que ocultaban celosamente los padres de la Compañía de Jesús.

Esta denuncia, con era de preverse, alertó a las autoridades españolas, las cuales despacharon una comisión visita dora a las misiones, a fin de localizar la supuesta mina de oro. Cuando fue posible verificar, tras acuciosas pesquisas, que en ellas no existía ni rastro de materiales auríferos, las autoridades, molestas por la burla de que habían sido objeto, pidieron al Obispo Cárdenas que se trasladara a las Reducciones a sustanciar personalmente sus cargos. El Prelado se negó y el texto de su respuesta sirve para apreciar los propósitos reales que lo indujeron a formular esta falsa acusación: « Las piedras que tienen tapado el oro - decía Cárdenas - son los padres de la Compañía de Jesús que existen en aquellas misiones: |hasta que salgan de ellas no podrá surtir efecto el descubrimiento ».

No se crea, sin embargo, que el Obispo Cárdenas se contentó con estos actos hostiles, tan contrarios a su alta dignidad eclesiástica; temeroso de que las autoridades ya no prestaran fe a sus palabras, comisionó al cura Agustín de Carmona, familiar suyo, para que acusara a los jesuítas de enseñar a los neófitos guaraníes "cosas ridículas, vergonzosas y sucias y otras dignas de gran sentimiento y lágrimas, por sus herejías gravísimas, incluidas en los rezos y oraciones". Estos cargos se referían, en particular, a la traducción del Catecismo a la lengua guaraní efectuada por el padre Montoya, para la cual se sirvió de versiones anteriores de otros eclesiásticos, incluyendo un franciscano. Carmona objetaba, concretamente, la traducción de la palabra |Dios por el vocablo |Tupá, que, al decir suyo, significaba |hechicero en guaraní, y de la palabra |Cristo por los vocablos |Taira y |Membirí, equivalentes, según su denuncia, a "nacido de la unión sexual de una pareja".

Como puede advertirlo el lector, en las Reducciones guraníes se repetía exactamente el mismo conflicto que se presentó en las misiones de China. Las Ordenes religiosas y los Obispos daban comienzo a una campaña que, a la postre, serviría a los Ministros del "Despotismo Ilustrado" y a los intereses creados de la economía colonial para impugnar la conveniencia de las Misiones jesuitas en los dominios españoles. El padre Díaz Taño, jesuíta residente en el Plata - dice el historiador Bauza -, tomó la pluma para defender a su Orden, en un estudio nutrido y hábilmente redactado que aplastó a sus enemigos. Con una claridad magistral planteó la cuestión en el terreno de la historia, de la etimología y de la tradición; desenvolvió sus tesis bajo la autoridad de los Padres de la Iglesia, de los Sínodos de diversos obispados americanos, y de los lingüistas más famosos; y por último, coronó su demostración con un certificado que el mismo obispo, Fray Bernardino de Cardenas había escrito algunos años antes visitando ciertas Reducciones de su Diócesis, |y en el cual hacía grandes elogios de la piedad, buena doctrina y sabiduría con que los misioneros jesuitas instruían a sus neófitos ».

Poca importancia habrían tenido estas escaramuzas, de no formar ellas parte, como formaban, de una extensa conjura, cuyas dimensiones se descubrieron al publicarse el llamado Tratado de Madrid, celebrado entre los Borbones Españoles y la Casa Reinante de Portugal. Aunque el objeto del Tratado era la demarcación de fronteras entre las posesiones españolas y portuguesas en el Nuevo Mundo, sus términos se tradujeron en la inverosímil cesión, por España, de vastísimas zonas territoriales a Portugal, zonas que coincidían, precisamente, con los principales focos de localización de las Misiones jesuítas en el Orinoco, el Amazonas y el Uruguay. « Fuertes trabajos - dice el uruguayo Bauza - se hacían en Europa en pro y en contra del Tratado. Tenía gran mano en el asunto, como su defensor y partidario, Keene, embajador inglés en Madrid, estrechamente unido a don Ricardo Wall, Ministro novel del Rey Español Fernando VI ».

Sería un error, no obstante, juzgar este Tratado desde el único punto de vista de las cesiones territoriales que él implicaba, o de los perjuicios que sus cláusulas acarreaban a la obra misionera de la Compañía de Jesús. Lo que él tenía de increíble y digno de objetarse, era su complacencia con el hecho, en manera alguna ignorado por Fernando VI y sus Ministros, de que en Brasil, a cuya jurisdicción se iban a incorporar las poblaciones de los territorios cedidos, estaba oficializada no solo la esclavitud de los negros sino también la de los indios y que constituía, por tanto, un acto imperdonable, ceder, como se cedió en el Tratado de Madrid, tanto las misiones del Amazonas como parte considerable de las famosas Reducciones guaraníes. Sólo la hostilidad de lo "Déspotas Ilustrados" contra la Compañía de Jesús y la total indiferencia que los distinguía con respecto a las clases populares, podía explicar la tranquilidad con que decidieron entregar a los negreros portugueses, a los "mamelucos" y tratantes de esclavos del Brasil los millares de indios que los jesuítas habían conducido al grado de civilización que hemos visto.

No bien se conocieron en Buenos Aires y en el Uruguay los increíbles términos del Tratado, los jesuitas enviaron un memorial al Rey, memorial en el que protestaban por la suerte a que se condenaba a los indios de sus Misiones y señalaban los peligros de una rebelión general "porque la memoria de los males causados por los portugueses hacía odiosa a los indígenas hasta la sombra de su poder". No obstante que los jesuítas se vieron acompañados, en su protesta, por eminentes personalidades del Reino, a las que causó asombro e indignación la magnitud de las cesiones territoriales que implicaba el Tratado, Fernando VI y sus Ministros insistieron en ponerlo en vigencia, y mostrando la más vergonzosa sumisión ante el Embajador británico, procedieron, de acuerdo con la Corte Portuguesa, al nombramiento de las comisiones demarcadoras de las nuevas fronteras. Por parte de España fueron designados el Marqués de Valdelirios y el jefe de Escuadra don José de Iturriaga, y Portugal nombró a Gómez Freyde de Andrade, futuro conde de Bobadela, y a don Antonio Rolín de Moure. ¡A estas comisiones se adhirieron, en calidad de asesores, un número considerable de militares y geógrafos ingleses!

Cuando el Marqués de Valdelirios llegó a Buenos Aires se encontró con una situación en extremo delicada porque ya los indios de las Reducciones uruguayas se habían enterado de la suerte que les esperaba y sus Cabildos habían participado oficialmente a las autoridades que los indígenas estaban dispuestos a morir con las armas en la mano antes que someterse a los portugueses. El mismo Provincial de la Compañía de Jesús en Buenos Aires informó a Valdelirios, en comunicación reservada, "que teniendo los indios de su parte las ventajas del número y el conocimiento de los lugares, era posible que batiesen las fuerzas reunidas de españoles y portugueses".

Sólo el dramático clima de rebelión que reinaba en las Reducciones explica por qué Valdelirios hizo algunas concesiones y convino en permitir a los indios, desposeídos por el Tratado, que se retirasen a territorios situados en los dominios españoles. Pero la importancia de esta concesión se encargó de desvirtuarla el mismo Valdelirios al señalar a los indios unas tierras estériles y nada atractivas y negarse a conceder a los misioneros el tiempo necesario para organizar aquel inmenso éxodo. Cuando el comisionado de los jesuítas le solicitó un plazo de tres años para hacer el traslado, le dijo con insolente grosería: « No daré tres meses »

Valdelirios y el Jefe de la Comisión portuguesa, Gómez Freyde, ordenaron entonces a sus asesores, ingenieros y geógrafos dar comienzo a la demarcación de límites y ello provocó la crisis que venía preparándose en los últimos tiempos. No bien se aproximaron los comisionados con sus respectivas escoltas militares, ocurrió un hecho sorprendente: se produjo una huelga general, de brazos caídos, en las Misiones afectadas por el Tratado. Como complemento de esta silenciosa y amenazadora protesta, todos los alimentos y frutos consumibles fueron ocultados; las siembras se destruyeron y se escondieron las embarcaciones y las bestias de carga, de manera que las comisiones y sus escoltas castrenses no encontraron quién las ayudara en sus trabajos y se vieron privadas de las vituallas que necesitaban y de los medios de conseguirlas. <<La desobediencia de los misioneros jesuítas - escribía el Obispo de Pará al Gabinete de Lisboa - llegó a tal grado, que en todas las poblaciones de la orilla del Tapajoz prohibieron terminantemente el cultivo del trigo. Por orden suya no podían vender los indios ni lo más mínimo a los blancos ». Y Fullop Miller, siguiendo los informes de las autoridades de la época, agrega: <<Cuando la comisión de rectificación de la frontera quiso ponerse en camino por el Río Negro, en Pará, se declararon en huelga los obreros indios para impedir la partida de la Comisión. No se encontraron remeros para los barcos, y cuando se les hubo reclutado por fuerzas, se vio que los indios, en todas partes, por orden de los jesuítas, habían abandonado sus poblados llevándose todos los víveres ».

En tan apurada circunstancia, al jefe de la comisión portuguesa, Gómez Freyde, no le quedó otro recurso que desahogar su rabia con Valdelirios, a quien responsabilizó por los sucesos de las Misiones, colocadas bajo la jurisdicción española. <<Mientras no se arranquen - le escribía - los pueblos a esos |santos padres, como los indios los llaman, no se logrará otro resultado que rebeliones, insolencias y desprecios ».

El provincial de la Compañía en Buenos Aires, alarmado por el giro que tomaban los acontecimientos, quiso realizar un último esfuerzo para evitar un conflicto de mayores proporciones y se dirigió a los misioneros de las distintas Reducciones, aconsejándoles prudencia, solicitándoles informes exactos sobre el estado de ánimo de los indígenas y preguntándoles si consideraban posible que los naturales aceptaran su traslado inmediato a las tierras asignadas por las autoridades españolas. Las respuestas de los misioneros y de los Cabildos indígenas se encargaron de demostrar que ya era tarde para este género de gestiones. El pueblo de San Juan respondió: « Que así como los animales se hallan bien en su querencia y cuando tratan de echarlos acometen, ellos con más razón acometerán forzados, púes no quieren dar sus tierras a los portugueses ». La respuesta del pueblo de San Luis fue la siguiente: <<Que no querían la guerra; pero si la hubiere dirían a los suyos y a sus parientes que se previnieran a ella, componiendo bien las armas; que siendo aquella tierra donde habían nacido, se habían criado y bautizado, en ella querían morir ». Y el de Santa Rosa contestó con estas notables palabras: « Cuando puesta la mano sobre los Santos Evangelios juramos fidelidad a Dios y al Rey, sus sacerdotes y gobernadores nos prometieron, en nombre de él, paz y protección perpetua, y ahora quieren que abandonemos la patria. ¿Será creíble que tan poco estables sean las promesas, la fe y la amistad de los españoles?".

El marqués de Valdelirios decidió emplear entonces medidas radicales. Consiguió del Arzobispo de Buenos Aires, cosa inaudita, que lanzara la excomunión sobre los indios de las Reducciones y ordenó al Provincial de la Compañía en el Plata, exhibiendo una Cédula Real que hasta el momento había mantenido en estricto secreto, sacar a los misioneros de las zonas territoriales que debían traspasarse a la Corona Portuguesa. Entonces pudo comprobarse que si la rebelión no había sobrepasado los linderos de la protesta silenciosa, ello se debía, precisamente, a la presencia de los padres jesuítas en las Misiones. No bien las abandonaron, los indígenas se decidieron a defender "su patria" y comenzaron a escribir una de las páginas más bellas de la Historia de América.

Que las Reducciones no eran una "sombría teocracia", donde los jesuítas habían "imbecilizado" a los indios - como decían los enemigos de la Orden - se supo en Buenos Aires cuando llegaron los sobrevivientes de una de las compañías españolas que se habían internado en las Misiones con la Comisión demarcadora de límites. Ellos refirieron que la tropa había sido diezmada por poderosas escuadrillas de caballería indígena, que operaban en perfecta formación, estaban uniformadas y disponían de los célebres "cañones de tacuara", fabrica dos según las enseñanzas de los jesuítas. Agregaron que el ejército indio estaba comandado por el Cacique Sepee, a quien habían rodeado de un Estado Mayor que operaba según los modelos europeos y se servía de mapas y de correos regulares.

La hora histórica del Cacique Sepee comenzó en el momento en que las autoridades españolas, cediendo a las exigencias y reclamos del Alto Comisionado portugués, decidieron aplastar militarmente la rebelión de las Misiones, a fin de entregar a los lusitanos las extensas zonas geográficas adjudicadas a ellos por el Tratado de Madrid. Para el efecto se llevó a cabo, en la isla de Martín García, una conferencia entre Valdelirios y Gómez Freyde, y en ella se acordó la acción coordinada de dos ejércitos uno portugués y el otro español que avanzarían respectivamente desde Buenos Aires, por el sur, y desde las fronteras del Brasil, por el Norte. Gómez Freyde movilizó todos los recursos disponibles en la provincia de San Pablo y las autoridades españolas tomaron caballerías y soldados en las provincias de Montevideo, Buenos Aires, Santa Fe y Corrientes. El mando del ejército español fue confiado al hábil General Andoanegui, y se exigió a Gómez Freyde que llevara en su Estado Mayor a algunos oficiales españoles, con el evidente propósito de controlar el comportamiento de las tropas lusitanas en las Misiones. Este escrúpulo revelaba la preocupación que tenían los españoles con respecto a los bárbaros tratamientos que solían dar los portugueses a los indios.

A fin de vencer los inconvenientes de una lucha simultánea en dos frentes, el Cacique Sepee respondió al plan del mando enemigo con una estrategia igualmente. efectiva: partidas de caballería y batidores indígenas talaron los campos y arrasaron la extensa zona por donde debía pasar el ejército español y el grueso de las milicias guaraníes fue movilizado al frente portugués, dejando la custodia de la "zona arrasada" a cargo de partidas volantes, comandadas por el Cacique Rafael, cuya misión sería hostilizar la marcha de las tropas de Andoanegui.

La estrategia adoptada por el gran caudillo de las Reducciones uruguayas, consiguió sorprendentes resultados. El avance de los españoles fue lento y a las hostilidades de la caballería indígena, se sumaron pronto las inclemencias de la estación invernal y el no encontrar <<en el camino - dice Bauza - recursos de ningún género, por haber los indígenas talado los campos y arreado los ganados . Después de un reñido encuentro con las guerrillas indígenas, encuentro que ocurrió en el sitio de Dayman, el General español se vio precisado a ordenar la retirada y a abandonar el territorio de las Reducciones, porque el invierno, la falta de vituallas y los ataques continuos de los indígenas habían desmoralizado completamente las tropas españolas. Su único trofeo de guerra fue la captura, en el encuentro de Dayman, del Cacique Rafael, a quien el General español envió preso a Buenos Aires con un mensaje en que lo calificaba de "grandísimo pícaro y uno de los movedores de los pueblos".