3 . ENTORNO Y DERECHOS
TERRITORIALES

Afrocolombianos  
sus selvas y derechos

La Constitución de 1991 nos puso a vivir en otro país. Un cambio nada fácil que nos exige aprender a ser tolerantes con indígenas y negros, das pueblos cuya existencia se negó desde la época colonial. También imaginar que nuestra riqueza depende de la conservación de la infinidad de especies vivientes que pueblan la región pacífico y no de la extracción inmisericorde de su oro, sus maderas y sus peces.

Jaime Arocha: PhD., profesor asociado, Director Centro de Estudios Sociales, Facultad de Ciencias Humanas, Universidad Nacional de Colombia.

Cultura afrocolombiana
LA FUERZA DE LO PROPIO

Los mismitos que hicimos la ley, la pondremos a funcionar. Durante aquel medio día del 27 de agosto de 1993, la intensidad con la cual se oyó el coro Salve, salve ¡oh tierra madre! aumentó cuando —refiriéndose a la ley 70 que reglamenta el artículo transitorio 55 (AT 55) de la Constitución de 1991— Mercedes Porras le cantó al presidente César Gaviria Trujillo, lo mimito que la hicimo, la ponemo a funciona.

Después de 142 años de haber sido manumitidos, el nuevo estatuto por fin hace un reconocimiento sociohistórico de la identidad cultural de la gente negra, así como de sus raíces africanas y, en consecuencia, delimita derechos territoriales y culturales. Sin embargo, los afrocolombianos guardan escepticismo. Como lo hace Zulia Mena, adalid de la Organización de Barrios Populares (Obapo), ellos se interrogan si el primer mandatario no sacrificará la oportunidad de hacer historia con ese pueblo, y más bien responderá a las presiones que ejercen los países de la cortina de bambú, los gremios y la clase política para que profundice la apertura económica, aumentando la oferta internacional de todo lo que abunda en el litoral pacífico —oro, platino, petróleo, maderas, aguas para hacer electricidad, llanuras para sembrar palmas africanas, manglares para talar y erigir criaderos de crustáceos; en fin, mares de los cuales extraer atún—; y, además, construir nuevas carreteras, como la que va rompiendo las montañas selváticas del Baudó para unir a Pereira con el mar y convertir a Tribugá en puerto alterno de Buenaventura.

Es innegable que la nueva carta crea ilusiones con respecto a la democracia participativa. Empero, tanto sus artículos sobre modernización como la coyuntura económica internacional, tienden a contradecir esa opción y más bien dan lugar a tensiones como las que hoy delimitan la incertidumbre que enmarca la existencia de los pobladores tradicionales del litoral pacífico, afrocolombianos e indígenas emberaes, waunanaes, cunas y kwaikeres.

PERPLEJIDAD ANTE LO DIFERENTE

La ceremonia para que el presidente sancionara en público la nueva ley, tuvo lugar en la plaza Mosquera Garcés de Quibdó. En ella se repetía la escena vivida el 14 de julio del año anterior, cuando el mismo presidente instaló la Comisión Especial para las Comunidades Negras: el protocolo no contemplaba ni la aparición, ni el protagonismo de personas de ascendencia africana que carecieran de alguna investidura y provinieran de las riberas selváticas o de los barrios más populares. Pero, en ambas ocasiones, miembros de las organizaciones que representan a las comunidades negras lograron que Mercedes se tomara el escenario, lo compartiera con el primer mandatario y, desde allí, le hiciera explícitas parte de su historia, sus agravios y exigencias.

No con la retórica de los políticos tradicionales, sino valiéndose de uno de los medios privilegiados que la gente de esas regiones emplea para expresar sus sentimientos más profundos, el alabao. Así la prensa no lo haya registrado con la propiedad que semejantes manifestaciones merecían, las intervenciones de Mercedes han sido los puntos climáticos de ambas ceremonias. Su canto y poesía logran transformar las crónicas de hitos pasados y futuros en expresiones profundamente conmovedoras.

En los dos casos que menciono, el rostro de la primera autoridad nacional y los de las cúpulas que lo acompañaban, daban muestras de la perplejidad que despierta lo distinto, desconocido e impredecible. Aquello tan asociado con las manifestaciones no hispánicas a las cuales la Constitución de 1991 les otorgó la legitimidad que la carta anterior no les reconocía. El nuevo artículo séptimo podrá leerse y repetirse con facilidad: el Estado reconoce y protege la diversidad étnica y cultural de la nación colombiana. Lo difícil será hacerlo parte de nuestra cotidianidad, porque implica aprender a ser tolerantes con lo diverso, es decir, realizar el ejercicio opuesto al que veníamos practicando desde 1886, cuando la constitución de entonces nos enseñó que el sello de la nación colombiana consistía en la unidad en torno al catolicismo y a lo hispanoamericano. La esencia de esa lección aparece resumida en las enormes letras doradas que adornan el recinto de la sede de la Academia Colombiana de la Lengua en pleno centro de Bogotá: una sola lengua, una sola raza, un solo Dios.

HISTORIAS ALTERNAS

Acatar las voluntades atípicas que han adquirido legitimidad, demanda aceptar versiones distintas de nuestra historia. Como aquella que precisa cambiar nombres y significados, por ejemplo, el de esclavo, por el de esclavizado; protagonismos como el de la Revolución Francesa dentro de los antecedentes de nuestro proceso emancipatorio, por el del movimiento cimarrón que impulsaron, desde los comienzos del siglo XVI, quienes habían sido secuestrados en África; nociones como la referente a que la colonización antioqueña inauguró la verdadera ampliación de la frontera nacional, por aquella que habla de las migraciones hacia lo profundo de las selvas del Pacífico, iniciadas hace más de dos siglos, cuando los esclavizados comenzaron a automanumitirse.

Versiones que la historia hegemónica descalifica dizque por apócrifas y que, bajo el calor y la humedad chocoanos del medio día de ese viernes, le fueron recordadas al presidente de la república ya su comitiva por parte del presidente de la Asociación Campesina del Baudó (Acaba), Rudecindo Castro, y de la ya mencionada Zulia Mena. Interpretaciones para las cuales progresar es lo opuesto de permitir que —para extraer el oro—retroexcavadoras y motobombas dejen la tierra como podría hacerlo un avión bombardero, y los ríos con una contaminación de barro y metales tóxicos, cuyo nivel sobrepasa lo que pueden soportar peces y gente. También, lo contrario de permitir talas masivas de árboles que los buldóseres jalan hasta las orillas de los ríos, llevándose en rastras la capa vegetal y dejando a su paso tremedales sobre los cuales se siembra pasto, con miras a redimir la devastación y obtener más divisas.

Los dos adalides hablaron de una noción de desarrollo que fue contradicha por los oradores que los procedieron. Estos últimos urgían al gobierno para que adelantara macro-programas de carreteras que penetren la selva y permitan extraer los recursos de ella; hidroeléctricas que le sirvan a todo el país; nuevos puertos que aumenten los nexos con los mercados internacionales y plantaciones que generen empleo y divisas.

Hoy ese modelo está sometido ajuicio por basarse en la extracción de recursos, sin contemplar la naturaleza del ámbito que los origina; porque toda esa región es patrimonio universal debido a los servicios que le presta a ¡a humanidad en cuanto al reciclaje y purificación del aire y las aguas, y también porque la complejidad de las relaciones entre los seres vivos que sustenta, así como la diversidad de sus formas de vida, contienen claves importantes para desarrollar desde nuevas medicinas, hasta materiales para fabricar aviones (la libélula gigante del Baudó).

Castro y Mena hablaron, en cambio, de formas de prosperidad que, al ser responsables con el futuro, permitan legarle a las próximas generaciones ámbitos distintos a los desiertos y los tugurios urbanos. Modalidades de bienestar que se han denominado sostenibles, a partir del examen que los gobiernos del norte y del sur llevaron a cabo en Río de Janeiro a propósito del porvenir de la Tierra. La propagación de nuevas maneras de que la gente se relacione con el medio que la sustenta resulta impensable sin devolver el curso de la historia actual. Porque persiste en no rendirle cuentas al futuro. Ambos dirigentes hablaron de moldes de mejoramiento social. Su esencia consiste en perfeccionar los sistemas tradicionales de producción de tal modo que les permitan mejores ingresos a los campesinos e indígenas que los mantienen funcionando, sin que ello se haga a costa de las capacidades que esos mismos sistemas han demostrado para defender la biodiversidad que contienen los bosques, los ríos y el propio Océano Pacífico.

Valle del río Baudó
POLIFONÍA TECNOAMBIENTAL

Andanzas de quienes presenciaron una coexistencia dialogante y técnicas amorosas y efectivas con la naturaleza.

El primero de diciembre de 1992, un equipo de investigación de la Universidad Nacional regresó del valle del río Baudó, la franja noroccidental de selvas tropicales húmedas que yace por debajo del Darién, al occidente del Atrato y de la serranía del Baudó, y muere en el Océano Pacífico. Allá se llevó a cabo la segunda encuesta etnográfica sobre la cultura que portan los descendientes de los africanos esclavizados, quienes comenzaron a ocupar ese territorio a partir de los últimos 25 años del siglo XVIII, después de comprar cartas de libertad, mediante el trabajo de domingos y feriados, ya fuera en las minas de oro de sus amos o de otras personas, en el Atrato o el San Juan.

Diez candidatos al título de antropólogo, la etnohistoriadora Adriana Maya y yo, ratificamos uno de los principales hallazgos de la expedición que habíamos llevado acabo seis meses antes: los campesinos afrobaudoseños han desarrollado un modo de producción polifónico que sincroniza la alternación de colinos —lotes de cultivo— con otras actividades productivas y con los cambios climáticos, de una manera tal que hay poca degradación del ecosistema. De hecho, la región que visitamos aún figura entre los principales refugios de biodiversidad del país y del Continente.

Quienes participamos en estas experiencias en el terreno, consideramos que las prácticas económicas baudoseñas dependen de un modo de solucionar problemas muy distinto al que rige en nuestro medio. Uno de sus sellos distintivos es el de la improvisación ingeniosa que los antropólogos franceses llaman bricolage y que en nuestro medio recibe el nombre de cacharreo. Otro, el de una forma de idear soluciones que —siguiendo el libro de los abrazos de Eduardo Galeano— he­mos denominado sentipensante, debido a la alta integración que alcanza entre pensamiento y sentimiento.

Somos de la opinión que chacharreo y sentipensamiento guían una agricultura muy distinta a la que conocemos en los Andes. Se la designa como de tumba y descomposición porque involucra el desmonte parcial del bosque, cuyos árboles carentes de valor comercial se dejan sobre el suelo para que se pudran con la humedad y formen camas fértiles para las semillas que se riegan o los esquejes que se entierran. Ni éstos, ni aquéllas son de una sola planta. Así cuando crecen, quedan intercalados frutas con granos o tubérculos con cereales.

Esta clase de policultivo funciona mediante la formación de equipos comunales que laboran con base en el intercambio de faenas conocido con el nombre de mano prestada. Siembran arroz, maíz, plátanos y frutales en una de las riberas, mientras que en la otra mantienen cerdos ramoneros que se mueven con libertad por las parcelas que antes estuvieron sembradas, o por la floresta. Después de cosechar, y cuando ya a las áreas de siembra tan sólo les quedan pajas dobladas, cañas secas o tallos caídos, mudan de lado a los puercos para que hagan el cañeo, es decir, se alimenten de los residuos. La alternación de estos espacios y el óptimo uso que los campesinos negros le dan a la energía alimenticia derivada de sus cultivos, hablan de toda una filosofía ecológica o ecosofía comparable a la que los etnólogos han descrito para los indígenas de la misma región.

Los campesinos negros del Baudó comparten con los indios emberaes la producción; les delegan el cuidado de los marranos y la limpieza de los cultivos, entre otras tareas. Lazos tradicionales de compadrazgo integran a ambos pueblos en una coexistencia dialogante, la cual, con todo y sus tensiones, ha servido de vehículo para la formación de territorios compartidos por las dos etnias.

Así, con otros sectores del Chocó, el Baudó constituye un refugio de paz, desprovisto de guerrilleros, grupos paramilitares, soldados o policías. De manera significativa contrasta con otros lugares de Colombia, donde la gente se vale de balas y metralla como medios privilegiados de resolver conflictos territoriales, sociales y políticos. De ahí el interés de la Universidad Nacional por apoyar nuestro estudio antropológico sobre los patrones de convivencia interétnica que imperan allá. Su realización abre la posibilidad de ofrecernos claves fundamentales para proponer alternativas que contribuyan a detener la sangría sufrida por los pobladores de muchos ámbitos de la geografía colombiana.

ASIMETRÍAS EN LA DEMARCACIÓN TERRITORIAL

El equipo de la Universidad Nacional también halló que en varios puntos del valle del Baudó, se estaban desintegrando algunas de estas formas de coexistencia entre indígenas y negros. Este cambio tiene que ver con la manera como la Constitución de 1991 arrastró la asimetría que durante los últimos ciento cincuenta años la legislación colombiana ha mantenido en cuanto a la delimitación de derechos étnicos.

La ley 89 de 1890 permitió que mientras los salvajes iban reduciéndose a la vida civilizada continuaran viviendo en sus resguardos, bajo el régimen de sus propias autoridades. No obstante el sentido discriminatorio de la norma, la resistencia indígena se amparó en la legitimidad temporal y fue consolidando un movimiento que, en regiones como el Cauca y el Tolima, para el decenio de 1970, mostraba una solidez que le servía de ejemplo a otras organizaciones. Dos lustros más tarde se extendió por las sabanas y las selvas yen 1985, la Organización emberá-waunaná (Orewa) ya se mostraba como ente capaz de ejercer presión sobre el Estado para que éste creara nuevos resguardos o los desenglobara de la reserva nacional creada por la ley segunda de 1959.

Semejante tenacidad explica que hoy en el Chocó haya 78 resguardos, con una extensión de un poco mis de un millón de hectáreas, de los cuatro millones del departamento. Infortunadamente, con mucha frecuencia, la expansión tiene lugar en tierras que han sido habitadas o cultivadas por los negros. Como hasta ahora la legislación colombiana no le había reconocido derechos ancestrales sobre los territorios ocupados por los descendientes de quienes hace por lo menos 200 años iniciaron su proceso de automanumisión, los campesinos negros resultan amenazados de expulsión y hasta expulsados, a medida que avanza el saneamiento de los resguardos.

Se esperaba que, con su énfasis en la democracia participativa, la nueva constitución echara pie atrás en ello, pero retroceder sobre tradiciones tan arraigadas no ha sido fácil. Los artículos 286 y 287 equiparan la autonomía territorial y política de los resguardos y los cabildos que los gobiernan con la de municipios y departamentos. Así, mientras que desde julio de 1991 las organizaciones indígenas se esforzaron en el reordenamiento territorial de sus comunidades y el fortalecimiento de las autoridades tradicionales, el AT 55 pospuso por dos años el reconocimiento de la territorialidad étnica afrocolombiana.

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