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2.3
Los ejes actuales de reproducción étnica
Atrás se dijo que los wayuu
están subordinados complejamente al orden asalariado de las ciudades aledañas a su
territorio, que lo vertebran espacialmente conservando unos espacios de reproducción
cultural tradicional, a partir de la importación de recursos monetarios urbanos generados
por sus integrantes afincados o venidos estacionalmente hasta las ciudades.
Interesa ahora precisar lo
que consideramos como los ejes de la reproducción étnica wayuu, en el sentido de su
diferenciación como pueblo de la realidad socio-cultural regional en que están
inscritos.
De modo general los wayuu
siguen combinando con actividades no tradicionales como el trabajo asalariado, varios
elementos propios: la economía tradicional; el parentesco y los aspectos centrales de su
organización social; aspectos de su cosmovisión tradicional; algunas instituciones como
el velorio y formas específicas del derecho consuetudinario y de su sistema de salud; el
idioma; y los patrones de residencia y la residencialidad.
En su conjunto, todos esos
elementos configuran lo que podríamos denominar como matriz cultural wayuu, desde la cual
sus grupos están afrontando, a veces de modo difícil, los procesos aculturadores
impulsados desde las sociedades nacionales y regionales
(24)
, o están asumiendo cambios culturales a partir
de las opciones relativas que dichos procesos les ofrecen.
Un elemento a veces
enriquecedor de sus posibilidades de autonomía en estos procesos, es precisamente la
diferenciación social que han vivido en las últimas décadas. Los recursos, y los
desarrollos intelectuales mismos de algunos de los miembros urbanizados de la sociedad
wayuu, al correlacionarse con los sectores tradicionales como eje del orden wayuu, se
constituyen en factor de recuperación cultural, o de reafirmación étnica.
Tal es el caso de los grupos
universitarios wayuu de la Universidad del Zulia, cuyos importantes trabajos en
lingüística o etnohistoria han sabido también articular a intelectuales alijunas en la
perspectiva de recuperación cultural; o del trabajo de intelectuales wayú como Miguel
Angel Jusayú —autor de un diccionario Guajiro-Castellano y Castellano-Guajiro
(25)
—, quienes han recopilado mitos y cuentos
wayuu, o tradiciones musicales, entre otras cosas. Ellos han sentado las bases para la
construcción de un sistema de escritura del wayuunaiki, tradicionalmente
ágrafo.
En otro sentido, los
actuales procesos de lucha en Manaure ofrecen otro ejemplo de liderazgo de una generación
wayú urbana, cuya perspectiva de vida individual está sufriendo reorientaciones de
reafirmación étnica a partir de la lucha directa y el relativo dominio territorial del
sector wayú aledaño, más tradicional.
La piedra de toque de dicha
reafirmación está en la consolidación cultural y económica de la población que habita
el territorio ancestral; en el mejoramiento de su actual calidad de vida, afectada
principalmente por la carencia del agua, sin traicionar los ejes culturales antedichos; y
por supuesto en el respeto de los patrones residenciales tradicionales.
Pero un aspecto central en
toda esta perspectiva wayú, es el reconocimiento del concepto de frontera étnica, en un
doble sentido: la frontera del territorio ancestral, que debe respetarse y asumirse como
tal; y la línea cultural de deslinde entre el orden cotidiano wayuu, y el orden urbano de
individualización y especialización en el trabajo.
No se trata, en este último
caso, como es de usual representación, de la frontera espacial en cuyos lados opuestos se
relacionan dos culturas; sino de las interrelaciones de dos órdenes culturales
cotidianos, en espacios a veces compartidos, cuyas dinámicas diferentes no se excluyen, y
más bien contribuyen a sus mutuas reafirmaciones.
Un buen ejemplo, para no
extendernos alusivamente, quizá pueda ser la experiencia del hospital intercultural de
Nazaret, en la Alta Guajira, que lleva cinco años de funcionamiento. El diseño espacial
hospitalario ha incorporado la ranchería wayú, en la cual habita el paciente con sus
parientes; en ese espacio se cruzan las prácticas médicas tradicional wayuu y
occidental; y los órdenes cotidianos del trabajo familiar wayú (tejidos; conversación y
socialización; preparación de los alimentos del grupo), y de la clínica. Los efectos
constructivos mutuos son evidentes: la eficacia de la terapia occidental se acrecienta
allí donde es útil; y de hecho se revaloriza y recupera la terapia tradicional wayú;
además de mejorar las relaciones entre los agentes de ambas culturas...
(26)
.
2.4 Control y
regulación social. El derecho consuetudinario
Las variadas relaciones que
se establecen entre las series de parientes uterinos afincadas en sus respectivas comarcas
familiares, crean, como se dijo atrás, el orden social wayuu con base en sus sistemas de
parentesco y territorialidad.
Es preciso recordar ahora
que este orden se funda en la jerarquización social, la competencia y la permanente
adaptación a los cambios culturales y económicos a que se han visto abocados
repetidamente los wayuu por lo menos desde el siglo XVI.
El tipo de exigencias que el
medio natural ha hecho siempre a la reproducción de los grupos wayuu, así como el
esquema originario de relaciones entre los clanes de cazadores-recolectores y
horticultores que habitaban la península antes de la adopción del pastoreo, han marcado
las formas predominantes actuales de control y regulación social, en los cuales la
compensación y la venganza se alternan como dispositivos de resolución de los
conflictos.
"Los grandes principios
de la justicia wayú son los siguientes: Toda persona que ha sufrido un daño corporal o
material es una víctima (asiru). Este daño crea un problema (purchi)
que será resuelto mediante una compensación (mauna), según las circunstancias.
Esta compensación se compone de ganado, joyas y a veces también, hoy en día, de dinero.
Su monto es reunido por el linaje del culpable o del homicida, y luego es entregado a la
familia de la víctima. Teóricamente ésta no puede beneficiarse directamente de este
monto. Finalmente, agresor y víctima jamás discuten directamente la manera de arreglar
un conflicto: se hacen representar por un miembro de su familia nuclear si se trata de un
conflicto interno a su matrilinaje, generalmente su tío materno (alaula), o en su
defecto, de un hermano o de un primo. Si el conflicto estalla entre dos personas de
diferentes linajes, los mediadores, que pertenecen a otros clanes y son considerados
neutrales, van y vienen entre las dos partes que se evitan cuidadosamente mientras el
conflicto no haya sido resuelto"
(27)
.
Se destaca la figura del
Alaula, verdadera institución wayú, quien vertebra y personifica la autoridad al
interior de su familia extensa, como representante y vocero de ella; éste es responsable
de la educación de su sucesor, normalmente su sobrino mayor; se encarga de la defensa de
dicho matrilinaje, como jefe militar; y hace de intermediario en los conflictos de su
gente, o de otros clanes que lo convoquen por su prestigio y autoridad, normalmente
asociados con el saber ancestral y el manejo de la palabra. En esta última función, se
denomina Putchipü, o "palabrero". Sus actividades se compensan por las
partes en especie o mediante atenciones especiales.
El palabrero puede ser
también algún miembro de un clan cuyo prestigio personal, no necesariamente asociado a
la condición de tío materno, le vaya acreditando para el efecto de su mediación en los
conflictos a donde sea llamado.
Alrededor de su figura se
puede ir generando una imagen de imparcialidad y eficacia en la aplicación de su
mediación mediante el saber ancestral, el cual se convierte en una verdadera norma
objetiva de regulación: "la manera wayuu, sükuaitpa wayuu".
De modo general puede
decirse que los wayuu no distinguen entre el dolo y la culpa (la intención):
"penalizan" el hecho a partir del principio ya expuesto de la víctima o Asiru:
siempre se es víctima en algún suceso que afecte a la persona, así el
"agresor" sea un ser sobrenatural como Pulowi, wanulu o yolujaa...; y
ello amerita siempre un "cobro" por parte del ofendido. Goulet cita el caso del
wayuu que despedazó el leño con el cual se tropezó...
Perrin enumera y analiza
diferentes delitos o hechos que exigen compensación: golpes o heridas; homicidio;
suicidio; injurias, insultos, maledicencia, provocación; delitos implicando a la mujer,
las relaciones maritales y la sexualidad; y hurto.
Cada uno supone un verdadero
sistema de mediación ejercida por el palabrero, después del cual, si es infructuoso, se
presenta también todo un sistema de compensaciones que puede llevar hasta la guerra.
Es importante señalar que
la fuerza de este sistema de regulación es tal, que a lo largo de la historia regional, y
aún hoy en día, se aplican muchos de sus principios en las relaciones interétnicas de
los wayuu con agentes de la sociedad nacional.
Supimos del caso reciente de
un oficial de alto rango del ejército nacional, que evitó la generalización de un
conflicto haciendo un "cobro" a la familia del wayú agresor de un sargento de
su guarnición, el cual estaba en trance de tomar una venganza personal que hubiera
acarreado un cobro posterior por parte de aquella familia. Durante la Colonia los
"guajiros" tenían un principio en sus relaciones con el español:
"‘paña’ lo hace, ‘paña’ lo paga"; y a lo largo de la
historia republicana se acuñó documentalmente el concepto de "guajiización"
de los funcionarios nacionales aculturados por los wayuu en su territorio.
El caso excepcional del
cobro del militar, no puede ocultar, sin embargo, la regla actual: el intento de la ley
nacional por imponer su lógica represiva y de regulación de un orden ciudadano en su
mayor parte ignorado por los wayuu. A ello se suma la ambivalencia de la normatividad
nacional en una región fronteriza y de intensas actividades de contrabando; el
debilitamiento del rigor de los procedimientos tradicionales wayuu entre aquellos que
habitan en los centros urbanos; y el surgimiento de nuevas formas de protagonismo
religioso, político y profesional en el arbitramento de los conflictos, para configurar
un peculiar "pluralismo jurídico" en la región.
Empero, en el territorio
ancestral, donde generalmente aún no llegan ni policías, ni jueces, y sólo
esporádicamente militares, los palabreros siguen recreando "la manera wayuu".
2.5 La salud
Más allá del profundo
sentido de bienestar que resulta de concebir la vida como armonía entre lo social y lo
natural, expuesto antes, los wayuu también conciben específicamente los desórdenes de
esos estados, como enfermedad en el sentido de efectos de las acciones de agentes externos
(naturales, sobrenaturales o sobrehumanos) sobre el cuerpo (ataa) y sobre la
entidad espiritual de cada wayú (aa’in, que inevitablemente traducimos los alijuna
como "alma").
Las principales enfermedades
desde el punto de vista de su gravedad, por el mayor nivel de afección que suponen,
medido especialmente por el nivel de angustia que crean en el afectado o en su familia,
son enfermedades wanulu. Alrededor de ellas se moviiza el Piache (Outshi
—masculino—; Outsu —femenino, la mayoría—) en función no de
sus síntomas sino de sus causas profundas, relacionadas con el encuentro "con un ser
antropomorfo, un animal o una cosa considerados como Pulashi o Pulasu,
cuyos poderes sobrepasan los de los seres o cosas ordinarias, que están contaminados y
son contagiosos, peligrosos, tabúes, prohibidos"
(28)
.
"Además de afectar a
la integridad del cuerpo penetrándole, contaminándole, hiriéndole con flecha invisible
(kaliaa), a todos los males wanulu se les supone capaces de provocar
igualmente la salida y después las divagaciones del aa’in del paciente
(...). Además, cada uno de estos males se caracteriza por síntomas espectaculares
—hematemesis, violentos dolores internos, fuerte hematuria, síncope, agitación
intensa, etc.— sin que haya por ello relaciones bien definidas entre la
sintomatología y el nombre de la enfermedad. Todas estas enfermedades, aunque de gravedad
diferente, se consideran susceptibles de poder ocasionar la muerte, es decir, según la
teoría guajira, provocar la salida definitiva del ‘alma’. Esta va entonces a la
isla de Jepira, el primer más allá, siguiendo la dirección de la Vía Láctea,
el camino de los indios muertos. En Jepira, el wayuu toma la forma de un
yolujaa, un espectro"
(29)
.
El Piache hace el
diagnóstico estableciendo comunicación con el mundo sobrenatural o sobrehumano de los
seres causantes del mal en cuestión.
"Lo esencial es
designar el mal y llegar a un pacto con los seres o fuerzas sobrenaturales o incluso
neutralizarlos, para poder hacer volver el alma" (Ibid.)
Dicho pacto, dentro del
mismo principio de regulación social de reciprocidad ante la ofensa, exige el pago por la
lucha entablada por los espíritus auxiliares del chamán contra los factores
perturbadores (animales, joyas, dinero).
Otra clase de enfermedades,
de un orden inferior en cuanto a la gravedad y exigencias, son las ayulee o
enfermedades benignas, de síntomas no angustiosos, de avance lento, que antes de
evolucionar hacia las primeras son tratadas directamente por el paciente o su familia con
base en plantas medicinales, masajes, la asijawaa (o aplicación de calor en
puntos específicos del cuerpo, con un tizón fino o un clavo caliente que hacen contacto
breve con la zona enferma del paciente) o enemas, cuyo fin es hacer salir la
contaminación o suciedad que ha afectado al cuerpo.
Finalmente,
"Una amplia ‘familia’ de males no se ajusta exactamente al esquema
precedente. Se trata de enfermedades de los niños de corta edad, de los partos laboriosos
y de las malformaciones que los guajiros asocian bajo el término supulainwaa
pulajuwaa o polauuwaa. Se consideran estos males como provocados por mediación de
animales llamados kapulainsu, es decir, ‘que llevan en sí la
contaminación’, o bien de seres humanos que tienen las mismas facultades de
contaminar por haber cometido un homicidio o, también, por haber manipulado los huesos
humanos durante el segundo entierro. En fin, pueden ser ocasionados por objetos kapulainsu
más o menos relacionados con la muerte, como el fusil o el ataúd" (ibid).
En general, la enfermedad es
asumida como problema en el propio grupo familiar, salvo la intervención del Piache. Para
el caso de enfermedades epidémicas, una vez curadas, la ranchería es declarada en
cuarentena. Si a consecuencia de una visita hay contagio en otra ranchería, el grupo
afectado presenta un cobro...
De otra parte, los servicios
nacionales y regionales de salud de Colombia y Venezuela llevan ya varias décadas en el
territorio ancestral, con un hospital en la Alta Guajira (40 camas), otro en la Media (9
camas), y varios centros de salud (o "Centro Sanitario" del lado venezolano).
Algunos wayuu asisten además, para casos extremos, a los hospitales de Riohacha o
Maracaibo.
En todos ellos el servicio
es deficiente por la escasez de presupuestos y la ignorancia o desprecio por la cultura,
el idioma y la persona misma del wayú por parte de los agentes del servicio; y salvo el
primero citado, como se dijo antes, interculturalizado por iniciativa de su actual
director, quien lleva 18 años en él, todos atienden de modo discriminatorio al wayú.
A pesar de las deficiencias
de información, se pueden enunciar las principales enfermedades y causas de mortalidad en
el territorio wayú: gastroenteritis; enfermedades hipertensivas; tuberculosis; y
enfermedades de los ojos. Y las más frecuentes consultas hospitalarias: helmintiasis; y
enfermedades respiratorias crónicas y agudas; y accidentes y violencias, especialmente en
los centros urbanos.
La carencia de agua potable
en la zona; el cambio en la dieta tradicional; la tugurialización de un gran sector wayú
en los alrededores de los centros urbanos; las basuras industriales y domésticas; y las
precarias condiciones de trabajo de los wayuu asalariados o jornaleros, se han combinado
para deteriorar las condiciones tradicionales de vida y de salud.
Hoy los wayuu de las zonas
ancestrales se debaten entre su propia medicina y la dependencia ya creada por la medicina
occidental, aunque en algunas zonas todavía los Piaches ejercen una autoridad en este
campo. Son numerosos los ejemplos de wayuu que acuden al centro de salud infructuosamente,
y apelan posteriormente al Piache, quien finalmente resuelve el asunto. En otras
ocasiones, el paciente acude directamente a él, especialmente por dictamen de un
sueño...
En todo caso, experiencias
como la de Nazaret y proyectos como el actual del hospital de Manaure (que ha existido
para los trabajadores de la Concesión de Salinas, y a regañadientes ha mal atendido a
los wayuu en algunos períodos, aunque en la mayoría no les ha abierto las puertas),
señalan un camino de encuentro y comunicación entre estas medicinas, dirigidas en este
caso a quienes aun repiten una y otra vez la expresión de la wayú que se escapó de un
hospital durante un tratamiento, citada nor Michel Perrin:
"Shi’ruku’chee
joo’o alijuna tuu teiruku, shi’ruku wayuu!" ("Mi cuerpo no es carne de
alijuna, es carne wayú").
__________
24. Ver Roberto Pineda, "¿Dos Guajiras?", en Gerardo Ardila y
otros, op. cit., pp. 257-273. (regresar a 24)
25. En la
Guajira venezolana, aún se identifica guajiro con wayú. Allí no se produjo el
eufemístico reconocimiento a los wayuu en la toponimia regional, como sucedió en
Colombia con el departamento de la Guajira, dentro de la tradición nacional de afirmar
nominalmente, para negar en la práctica... Esto explica, por otra parte, que en varias de
las citas aquí incluidas se hable de los "guajiros" y no de los
"wayuu": se trata de traducciones hechas en el vecino país. (regresar
a 25)
26. Información personal del doctor Ramiro Uribe, director del Hospital
de Nazaret. Actualmente se realiza en Manaure, de mayor desarrollo urbano, el proceso de
reforma de su hospital en el mismo sentido, dentro de los acuerdos del IFI-Concesión de
Salinas y la comunidad wayú de Manaure. (regresar a 26)
27. Véase
Perrin, Michel, "La ‘Ley Guajira’. Justicia y venganza entre los
guajiros". En: Op. cit., pp. 83-118. (regresar a 27)
28. Ver
Perrin, Michel, a quien seguimos. "Antropólogos y médicos frente al arte guajiro de
curar" en Revista Montalbán, No. 11, Caracas, 1984. (regresar
a 28)
29. Ibid.,
p. 467. (regresar a 29)
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