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9.2
La descendencia de San Luis Beltrán
Según los kogui, fue un
hijo de la Madre misma, Sehukúkui, el guardián de la dirección noreste donde está el
solsticio de verano, quien organizó y dirigió la primera fiesta que se hizo en los
"tiempos de antigua". Sehukúkui fue, por lo tanto, el primero que fabricó el
chirrinche "en su máquina" (alambique), el primero que fermentó guarapo de
caña, y el creador de la música, las canciones y los bailes apropiados para las fiestas.
Cuando sus vasallos aprendieron cómo se hacían las fiestas y todos los rituales
correspondientes, Sehukúkui les dio la orden que cada año las hicieran para que un
"diablo" no se comiera el sol y se acabara el mundo. Antes los vasallos no
sacrificaban toros, y la carne que se utilizaba en la comida comunal era carne de animales
de monte. Hoy, sin embargo, los vasallos "no tienen tiempo" para cazar estos
animales, y entonces tienen que apelar a los toros de los riquitos del pueblo para poder
comer carne en las fiestas.
Claro está que para poder
reemplazar la carne de los animales salvajes por la carne de res, Aldauhuíku, otro hijo
de la Madre, quien a su vez es el padre de todo el ganado y el guardián del sureste (o
sea del solsticio de invierno), le dio a su hermano Sehukúkui el permiso para consumir
carne de res. Es por esto que los vasallos pueden sacrificar ahora toros para su fiesta.
Además, Alduhuíku es el padre de las cosechas, de esos alimentos como el plátano y el
cebollín que se consumen junto con la carne en la comida colectiva. Para poder consumir
estos productos, lo mismo que el guarapo y el chirrinche de caña, hay que "pedirle
permiso" a Aldahuíku —tal es el propósito de las conversaciones que tienen
lugar en el interior de la iglesia católica del pueblo durante las fiestas. Y es que
Aldahuíku es el mismo San Luis Beltrán y su casa es la iglesia. Sehukúkui (o Adán)
sólo enseñó a los vasallos qué hacer y cómo hacerlo.
Antes de seguir adelante
conviene documentarnos un poco sobre San Luis Beltrán, nuestro San Luis Beltrán. Fray
Luis Beltrán, tal era su verdadero nombre, nació el 1 de enero de 1526 en Valencia
(España). A Cartagena de Indias llegó en 1562 con otros 30 frailes dominicos. Todos
ellos venían al Nuevo Mundo a predicar lajes entonces recién "descubiertos".
Fray Luis predicó primero entre los indios tierra adentro de Cartagena, especialmente en
la localidad de Turbaco, donde fue su cura doctrinero por varios años. Desde sus primeras
prédicas, fray Luis fue beneficiado por el don de lenguas. Así podía convertir a muchos
indígenas de diversos grupos todos juntos en una sola asamblea —sin importar qué
lengua hablaran, los indios le entendían la palabra divina al fraile sin necesidad de
"indios lenguaraces" (traductores). Fray Luis resultó asimismo dotado del don
profético y de realizar milagros prodigiosos que a todos maravillaban. Bien pronto su
fama de santo varón se hizo general, fama que le acompañó cuando fue trasladado por sus
superiores a la vecina provincia de Santa Marta. En esta provincia, fray Luis se embarcó
en un vasto programa misionero entre los indígenas de la Sierra Nevada y de la Guajira,
en el que se ocupó por unos dos años. Su don de lenguas, milagros y profecías le
ayudaron en todas estas nuevas tareas apostólicas. Todos estos atributos magníficos
hicieron que el buen fray Luis "rescatara muchos infieles de las profundidades del
infierno", y sin duda facilitaron también que Clemente X lo canonizara en 1671, tan
sólo noventa años después de su muerte en 1581 (cf. Zamora [1701] 1980, 11:78-127).
De la vida del santo en la
Sierra Nevada sabemos entonces por nuestra documentación histórica; por otras
fuentes sabemos que San Luis vive todavía en la Nevada. En 1876, un nuevo
soldado de Cristo, el padre Rafael Celedón, viajó hasta el macizo serrano en busca de
darle nueva vida a los esfuerzos por conducir a los indígenas al rebaño de la Iglesia.
Su excursión era una fase preparatoria para reestablecer las misiones católicas entre
los pueblos nativos de la Nevada. Las guerras de Independencia habían arruinado los
avances de los frailes emprendidos desde cuando el santo de Valencia predicara entre ellos
por primera vez. Después de un penoso ascenso hasta el pueblo kogui de San Miguel, el
padre Celedón se encontró con el máma don Félix Daza de Sulibata —en palabras de
nuestro cura, "el máma principal, o como si dijéramos, el Pontífice Máximo de
toda la Nevada". Lo que este sacerdote kogui principal le dijo al sacerdote católico
tiene una tremenda importancia para nosotros. Según don Félix, San Luis Beltrán había
vivido en San Miguel con los ancestros de su linaje. El padre ni parpadeó cuando escuchó
este "hecho histórico". Después de todo, pudo visitar una cueva cercana
"en donde dicen el santo misionero se retiraba a orar". Para Celedón esto era
prueba suficiente de la presencia del santo, a pesar de que no estuvo tan de acuerdo con
otra prueba que le mostraron —en una laja de piedra al lado de la cueva, "por
donde corre un bellísimo arroyuelo’; "están estampadas las huellas de San
Luis". De acuerdo con nuestro cura, los pequeños huecos" de lo que sería la
huella, fueron "formados tal vez por pedrezuelas que encontrarían obstáculo para
seguir rodando a impulso de la corriente" (Celedón [1886]1986: 13-14).
El pontífice máma don
Félix Daza le dio otro dato importante al padre Celedón: todos los indígenas descienden
de cuatro linajes principales, cuyos ancestros son los siguientes: Seraéra,
conocedor de plantas, quien habitó en Chirúa con la familia Zallabata; Dejanomoró,
capitán o militar, radicado en Makotama con la familia Nolabita; Paterno o
sacristán, que vivió en Takina entre la familia Nakaoguí, y San Luis Beltrán
que vivió en San Miguel con los ascendientes del informante máma. Así las cosas, San
Luis Beltrán resultó ser nada menos que uno de los cuatro fundadores de los linajes
familiares principales kogui, hecho que es confirmado por otro observador del siglo XIX.
En efecto, diez años
después, en 1886, el naturalista alemán Wilhelm Sievers reconoció la Sierra Nevada por
encargo de la Sociedad Geográfica de Berlín. De los koguis Sievers dice que son los
indígenas que más "han conservado su autenticidad", entre otras cosas porque
todavía honran a sus cuatro ancestros tribales —los mismos cuatro que
Celedón recogió del máma. Sin embargo, cuando Sievers estuvo en San Miguel los
indígenas le dieron una secuencia alternativa. En ésta aparecen Seraira en
Chirúa con los Zallabata, Ahuiko en San Sebastián, Sayóko en Takina y
Makotama con los Díngula y San Luis Beltrán o Vero en San Miguel con
los Nolabita. A pesar de las diferencias entre las dos genealogías, San Luis, nuestro San
Luis, aparece como un ancestro indígena que vivió en un pueblo indígena. No obstante,
Sievers se apresura a añadir adelante, que todos los europeos y "blancos" en
general se consideran también como miembros de la "casta" de San Luis Beltrán
(Sievers 1967:11).
Los dos
textos anteriores no son, como podría pensarse, contradictorios —y en este sentido,
por lo menos uno de ellos falso. Porque lo que nos importa de los textos no es su
contenido de verdad o la posibilidad de la comprobación empírica de cualquiera de sus
asertos. Por el contrario, estas genealogías expresan de manera sintética la estrecha
interdependencia de los kogui con mundos que están situados por fuera de sus montañas.
Aldahuíku, como hijo de la Madre, es considerado por los kággaba como uno de sus
ancestros. Pero Aldahuíku, como San Luis Beltrán, es considerado también el ancestro de
los colombianos, franceses, ingleses y el resto de los civilizados —de la misma
manera que él es el "padre" del ganado y de todos los productos agrícolas
traídos a América por los europeos que ocupan un lugar preeminente durante los eventos
de las fiestas. ¿Cómo puede ser posible que Aldahuíku-San Luis Beltrán sea al mismo
tiempo un ancestro de los kággaba, un ancestro de los hermanos mayores, y un ancestro de
los europeos, los colombianos y del resto de hermanitos menores? La respuesta es que
Aldahuíku-San Luis Beltrán no son dos personas diferentes; son una misma persona,
Aldahuíku y San Luis Beltrán al mismo tiempo. Es ambos, pero al mismo tiempo es asimismo
una persona diferente —una especie de intermediario, un mediador, el lazo de unión
entre nosotros, los hermanitos menores, y ellos, los hermanos mayores. Y viceversa, pues
después de todo Aldahuíku-San Luis Beltrán es el dueño del ganado y los alimentos que
no les pertenecen ya que nos pertenecen a nosotros —en la medida en que fueron
importados a América por nuestros ancestros europeos. Sin San Luis Beltrán-Aldahuíku no
habría fiestas hoy en día, y la tierra desaparecería. Por esta razón los kogui deben
"pedirle" permiso, y en cierto sentido deben también pedirnos
"nuestro" permiso. Por ello deben hablarle en las dos lenguas, castellano y
koguian. Por cierto, los frailes capuchinos, quienes con toda seguridad introdujeron la
idea de un santo patrón en la Sierra Nevada, solían venir a las fiestas de los kogui
para "hablarle" a San Luis Beltrán; a nuestro San Luis, pero también al San
Luis de ellos. (Ya propósito, como en esas fiestas de Taminaka no había un fraile
capuchino, el etnógrafo, un hermanito menor y miembro del linaje de San Luis, les podía
ayudar hablándole directamente a su antepasado. Era como si los vasallos quisieran estar
seguros de que San Luis no pondría ninguna objeción a que ellos utilizaran
"nuestras" pertenencias durante sus fiestas).
El anterior argumento
también puede presentarse desde un punto de vista diferente. Cuando los kággaba afirman
que ellos son la gente, la única gente verdadera, afirman que todos los extranjeros no
pueden ser gente —o lo que es lo mismo, introducen una antinomia gente/no gente, que
equivale a humano/no humano. Sin embargo, cuando ellos también dicen que son nuestros
hermanos mayores, nosotros los extranjeros necesariamente tenemos que ser por lo menos
"un poco" gente. Después de todo somos sus parientes, sus "hermanos"
dentro de un sistema de parentesco clasificatorio. Dicho de otra manera, los kággaba
extienden un término de parentesco, "hermano", a todos los hijos del hermano de
su padre, quien a su vez también es un "padre". Esto es, nosotros somos sus
"hermanos" porque somos los "hijos" de San Luis Beltrán, un hermano
de uno de sus padres—Sintana en algunas versiones, o Seránkua en otras. Lo que
sucede es que el linaje de San Luis es un linaje colateral que se desprendió del linaje
principal, de su linaje. Como descendientes de un hermano "menor" de su
"padre" —el "hermano mayor"— sólo podemos ser llamados
hermanos menores, o mejor, hermanitos menores puesto que somos como "niños
pequeños" y no conocemos bien la "ley", su Ley. Si somos sus hermanos
"tribales", esto significa que todos pertenecemos a la humanidad, y sus fiestas
no son únicamente sus fiestas. También son nuestras fiestas. Ellos nos necesitan para
poder desempeñar su papel como guardianes del universo y esto está demostrado por San
Luis Beltrán-Aldahuíku.
Esta manera de ver la
conceptualización kággaba de la relación entre sus vidas y nuestras vidas nos es útil
para explicar el papel que desempeñan los bufones en las fiestas. Aquí encontramos una
situación un poco paradójica —me refiero a un grupo de personas que durante todo un
año ha estado esperando que lleguen las fiestas, que continuamente repite lo
"buenas" que éstas son, que enfatiza sin medida el sacrificio de los toros y la
distribución de la carne como los eventos más importantes de las celebraciones. Más
aún, que una vez que la fiesta se inicia, el sacrificio de los toros se retrasa tantos
días como fueron necesarios para hacer los preparativos y rituales indispensables. ¿Y
qué sucedió, sin embargo, en la práctica ritual real? Que el sacrificio se convirtió
en un anti-ritual. Todo fue como si los mámas quisieron delegar en los bufones el papel
protagónico en el acto que presumiblemente era el episodio central de las fiestas. Porque
no hubo nada "sagrado" en estas corridas de toros que los kággaba ejecutaron
con mucho gusto. Estas corridas, y utilizo el término en castellano a propósito, fueron
eventos sangrientos, eventos contaminados, verdaderos carnavales de sangre y desorden
—y todo allí fue reminiscente de las corridas españolas, excepción hecha de que
los toros fuesen amarrados a un poste de sacrificio ceremonial. Allí todo parecía hacer
resaltar lo que más inquieta y a lo que más temen los kággaba, la misma muerte, la
carencia absoluta de un estado absoluto de felicidad. En resumen, el sacrificio de los
toros fue un episodio que al parecer era mejor dejárselo a los "colombianos"
representados por los bufones cuando realizaron las labores profanas de la carnicería de
los animales y de la preparación de la carne. Asimismo, fue como silos limpios e
impolutos mámas no quisieran tener ninguna parte en lo que hacen los "colonos";
los "curas" capuchinos, los "policías" y todos los demás personajes
que representaron los payasos. Además, los bufones al asumir el papel de
"sacerdotes" principales en esta fase de los eventos bien servían los
propósitos de los mámas. En efecto, las lecciones morales representadas fueron
vívidamente expresadas —era como silos bufones quisieran transmitir la máxima,
"nosotros, los vasallos, los hermanos mayores, no somos como ellos, los despreciables
colombianos y el resto de extranjeros". Por tanto, el sacrificio de los toros es un
antirritual que le hace tributo al ritual —en la medida que sólo refuerza el statu
quo de los kággaba. Esto es así independientemente de todo el valor de catarsis que
las corridas tengan —valor que sin lugar a dudas también tuvo. El problema
interesante es, sin embargo, que no obstante los extenuantes esfuerzos que hacen los
kággaba por distanciarse de los colombianos, éstos están siempre presentes allí como
los portadores del desorden y el caos. Desorden que, al menos en las fiestas, fue causado
por los mismos indígenas.
Las comidas colectivas
aportan nuevos indicios sobre los conffictos existentes en la vida social de los kogui
—porque aquellos conflictos que aparecen originados en las interferencias externas en
los asuntos internos de los indígenas no son los únicos que están amenazando sus vidas.
En oposición a su obstinada retórica en torno al gran valor que en sus vidas tiene la
reciprocidad, ese "cuidarse entre ellos y cuidar a la totalidad del universo",
no hay mucho que se asemeje a una verdadera reciprocidad en su comida colectiva. Porque
toda la generosidad del don está por completo ausente en la manera como los alimentos son
distribuidos. Todavía más, en la comida no se da ni siquiera una redistribución en
sentido estricto —algo que uno hubiese esperado, si se considera que los indígenas
serranos viven una sociedad estratificada. La muestra de esto está en que los mámas y
las personas que pertenecen a los altos rangos recibieron las mejores porciones de la
comida, y en que los toros que ellos prestan a los oficiales de las fiestas para su
sacrificio deben ser pagados por éstos con más ganado. Los vasallos, a su vez, deben
contribuir con plátano, caña de azúcar y otros productos, así como también con su
trabajo y bebidas alcohólicas —sólo para recibir en retorno menos cantidad de
plátanos y porciones pequeñas de comida, aunque resulta claro que sí reciben grandes
cantidades de guarapo y chirrinche. Si los vasallos tienen buena suerte, es decir, si no
pertenecen a un rango social demasiado bajo, pueden obtener algunos pequeños trozos de
carne cocinada. Entre tanto, los riquitos, las personas pertenecientes a los estratos más
altos, obtienen abundantes y selectos trozos de carne y generosas porciones de alimentos
—sin olvidar las grandes cantidades de guarapo y chirrinche. Porque la etiqueta y la
gran exhibición que se hace de la jerarquía, de la superioridad y del rango de las
personas, sólo hace hincapié en el orden establecido, en el orden impuesto por los
poderes constituidos.
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