9.1 De regreso al sacrificio

Si hay un rasgo que llama la atención en los rituales de las fiestas kogui es el constante y casi obsesivo énfasis que se le da a la limpieza y al orden. Estas dos categorías aparecen casi desde que se comienzan los eventos, ya que todas las cosas materiales que existen en el pueblo deben estar libres de "contaminación", de "impurezas" —en una palabra, de "desorden". Los seres humanos deben estar en un estado de orden similar, y todo aquello que no es digno de un verdadero ser humano —esto es, de un hermano mayor, de un kággaba— debe erradicarse antes de que las celebraciones rituales puedan iniciarse. Como es lo usual en aquellos rituales de todo el mundo en los que se enfatiza la pureza, en contraposición a la impureza, el orden como opuesto al caos, la fase de preparación del acto ritual es un asunto que toma mucho tiempo. Tal es el caso de las fiestas kogui: de un total de veinticinco días de celebraciones, dieciséis días y unas cuantas noches se dedican a la preparación de los eventos rituales más importantes, a "entrar" en el dominio de los ancestros.

Así, los sacerdotes nativos ponen todo su empeño en alcanzar las siempre huidizas metas de limpieza y orden. Si es que tales metas pueden alcanzarse.

Porque si de verdad se pudieran alcanzar, los kogui encontrarían un equilibrio perfecto, un estado de armonía total, sin entropía, una situación de "acuerdo" (yúluka) definitiva. En pocas palabras, los kogui y su universo existirían en una felicidad eterna, en una especie de plenitud, la mayor plenitud de la vida, un estado total del ser —pero un estado total y absolutamente carente de vida, de cualquier forma de vida real. Y es que esta condición ideal sólo existe en la imaginación, o mejor, en la imaginación imaginada por los mámas —en su representación del mundo de los ancestros. Este es, precisamente, el gran reto que deben enfrentar los mámas. Aquí es donde reside su gloria: traer a los ancestros de nuevo a la vida real, hacerlos revivir en el presente, invitarlos a que participen en las fiestas y hacer de ellos, por decirlo en estos términos, los huéspedes de honor. Tal empresa es casi como si los mámas pretendieran transportar el pasado al presente, para emplear una expresión de Maurice Bloch (1977). Al traer a los ancestros de nuevo a la tierra durante las fiestas, los sacerdotes nativos crean la noción de un presente que no transcurre, la sensación de un tiempo sin duración, la ilusión de que la historia no ha cambiado nada en la Sierra Nevada. En ese momento, cuando los ancestros estén de regreso, se crea la viabilidad de que tal estado ideal de felicidad sea posible en la tierra. Porque sólo cuando el pasado ancestral y el presente coexisten en el presente, todo lo que es destructor y perjudicial para los kággaba puede dejarse descansar —al menos por un corto lapso— porque nuevas actividades ceremoniales tendrán lugar el siguiente año, en las próximas fiestas, para prevenir que el sol se acabe. Los kogui (y todos los indígenas serranos) se encuentran inmersos, por tanto, en una lucha épica para tratar de derrotar el inminente fin del mundo. O por lo menos, para tratar de evitar que su mundo, esto es, su sociedad, se acabe.

Los sacerdotes nativos pueden recurrir a un sinnúmero de medios para representar la pasada condición ancestral en la vida presente. Durante las fiestas, en particular, se crea una atmósfera muy elaborada que propicia que uno se escape de este mundo, de su mezquindad y dolores. En primer lugar, los mámas parecen empeñados en retrasar los festivales, en no permitirle a los vasallos saber el día exacto de iniciación de la fiesta, ni el día en que llegarán al pueblo para estar finalmente entre ellos. Los vasallos deben emplear, entonces, gran cantidad de días "preparando" las fiestas bajo la tutela de los auxiliares de los mámas —mientras crece entre ellos la expectativa. Aquí está en juego algo más que la especulación del líder carismático con la distancia física y social. Las múltiples convocatorias que efectúan los oficiales, acompañados por la música, los cantos y los ensayos de las danzas, así como todas las noches de consejos en el templo, sólo refuerzan la ansiedad e incertidumbre entre los vasalllos. Se puede argumentar, inclusive, que el increíble consumo de bebidas alcohólicas y de hojas de coca, y las largas noches de insomnio y aún el ayuno a que son sometidos, pueden contribuir a que los vasallos preparen un estado especial de conciencia para el advenimiento de los ancestros.

Es verdad que sólo los mámas poseen los conocimientos esotéricos y de astronomía para determinar con precisión cuándo es el tiempo propicio para las fiestas. En este sentido, al retrasar las fiestas e intentar hacer coincidir los calendarios astronómicos con los calendarios agrícolas, los mámas están cumpliendo con su pesada obligación. Lo mismo puede decirse con respecto a la puntillosa preocupación que tienen los mámas para que todo esté dispuesto y "puro" antes que se pueda iniciar la celebración. El problema planteado aquí es, sin embargo, uno bien diferente. Lo interesante es considerar cómo los sacerdotes nativos logran con muy buenos resultados transformar su caudal de conocimientos míticos, o quizás mejor, sagrados —conocimientos que sólo obtienen después de muchos esfuerzos y años de entrenamiento— en poder político. Por tanto, no debe sorprendernos que sólo los hijos de los mámas tiendan a convertirse en mámas, y que entre los kogui existan linajes sacerdotales. En la medida en que este conocimiento se conserve en el seno de sus propias familias, los mámas pueden disminuir los riesgos de la competencia externa de otros mámas, al mismo tiempo que garantizan la conservación de su poder sobre los vasallos de su pueblo. Como de costumbre, conocimiento, en este caso conocimiento sagrado, se convierte en poder.

¿Cómo hacen los sacerdotes nativos de la Sierra Nevada para transmutar un poder esencialmente religioso en poder político? Sin lugar a dudas la herramienta sacerdotal más persuasiva es la oratoria ceremonial. Porque no son ellos los que hablan, no son ellos los que se dirigen a la congregación de hombres que se encuentran reunidos en el templo o en el "teatro" del pueblo —son los ancestros en persona. Cuando un máma de alto rango está inmerso en su discurso ceremonial, generalmente concomitante con una perfomance ritual, el máma no emplea el lenguaje koguian ordinario, o si se quiere el español, o el ika o el dámana, sino una lengua muerta, téijua —y téijua es la supuesta lengua de los antiguos taironas, los supuestos ancestros de los kogui en particular, y todos los indígenas serranos en general. Como ha argumentado Maurice Bloch, todo el discurso se desenvuelve en un nivel en el que no cabe la contradicción o la crítica. Porque este discurso de los ancestros es un discurso "sin historia, sin especificidad, hecho en lenguaje muy ambiguo que reduce los eventos a meras instancias de un recurrente orden eterno" (Bloch 1975:26) (mi traducción). Se trata, en suma, de un discurso de autoridad, de poder —de la autoridad y del poder entre los indígenas, se entiende.

La oratoria sagrada implica, por lo tanto, que los vasallos tengan que aceptar de antemano la posición dominante que sus sacerdotes tienen en la sociedad indígena. Sin embargo, la oratoria tradicional per se no crea tal posición dominante. Tal como Bloch (1975:24) lo ha explicado, "desde el mismo momento en que el oyente permite que el orador utilice la formalización, toda la comunicación se convierte en una especie de túnel —una vez dentro de él, no existe la opción de girar a la derecha ni a la izquierda, porque en últimas el poder de la autoridad formalizada no emana simplemente de su forma sino que emana de las fuerzas del poder social, de la decisión inicial de entrar al túnel" (mi traducción). Es más, para los vasallos subordinados, el lenguaje cotidiano, con toda su fuerza proposicional, no puede afirmar nada con suficiente certeza para retar a un lenguaje que es esencialmente metafísico —esto es, un lenguaje desprovisto de fuerza proposicional, un lenguaje que carece de proposiciones con valor de verdad, o para decirlo de otra forma, un lenguaje que no puede ser falsificado en el sentido Popperiano de la palabra falsificación. En otros términos, si el manejo político de un lenguaje de inspiración sobrenatural mantiene restringidos a los vasallos en una especie de "trampa" conceptual —la trampa creada por la determinación cultural de todos los conceptos y nociones que los indígenas serranos emplean para pensar el mundo— los vasallos no pueden ni siquiera intentar derribar su estructura política utilizando para ello el mismo discurso tradicional. Si hay algo que refuerce el statu quo es la comunicación religiosa. Y éste es, en último término, su propósito. Sólo la rebelión deliberada, el rechazo a la cultura tradicional y el rompimiento con todas las creencias y prácticas tan apreciadas por los indígenas, puede causar un cambio en el orden social afianzado por el ceremonialismo. Algo que claramente no ha sucedido.

Hay otra consecuencia importante del uso que los sacerdotes nativos hacen de la tradición como forma de validar su autoridad. Y es que esta recreación de lo tradicional también ha capturado la imaginación antropológica. Porque es muy poco el análisis que se le ha dedicado a la comprensión de la reproducción simbólica indígena, ya que la mayoría de los antropólogos se ha contentado con transcribir sin ninguna crítica todo lo que los sacerdotes nativos dicen sobre su sociedad. Es como si los antropólogos prefirieran que los kogui fueran en verdad los ya extintos taironas, todavía con vida en el presente, para poderlos observar de cerca como una tribu "tradicional" y "pura". Si detrás de esta visión idealizada de su sociedad —en la cual los indígenas aparecen representados por los antropólogos desde una perspectiva más bien positiva, como una sociedad llena de vitalidad y de virtudes humanas— se encuentra una intención antropológica de compensar visiones erróneas del pasado sobre la sociedad indígena, entonces no puedo más que aplaudir tal intención. Tal es una actitud merecedora de elogios, sobre todo si se considera la poca estimación en que se han tenido estos indios, y todos los indios, desde los tiempos del colonialismo europeo. Pero a pesar de todo su valor moral, esa intención contiene una actitud ideológica, un reflejo de las preferencias personales, éticas y morales del antropólogo —y ésta es parte muy importante, desde luego, de casi todos los paradigmas definitorios de la moderna investigación antropológica. Sin embargo, no se necesita hacer aparecer a los indígenas como unos ángeles, para contrarrestar la imagen deshumanizada y engañosa que se tiene de ellos como "brujos", "caribes , perros" y "primitivos" que esperan ser redimidos por la "civilización", por el "progreso", por el "desarrollo". Como lo ha demostrado con persuasión y lucidez Henri Baudet (1988), detrás de todos los mitos sobre el "buen salvaje", los paraísos perdidos y las tierras de la utopía se esconde con mal disimulado velo la incapacidad de Occidente de lidiar con sus propias insuficiencias. O de justificar su dominio y expropiación del mundo no-occidental.

Los indígenas son —hay que repetirlo, aunque parezca un lugar común— personas, seres humanos semejantes a nosotros; seres que tratan de hacerle frente a su medio ambiente, que tienen problemas de escasez de tierras, que deben desafiar todo tipo de influencias perturbadoras que provienen de más allá de sus montañas —influencias sobre las cuales todavía tienen muy poco control. Además, la sociedad indígena no es inmune al juego de las múltiples fuerzas que caracterizan a la sociedad humana; por ejemplo, al interés de algunos miembros de la sociedad de aferrarse a sus posiciones y conservar su poder material y sobrenatural, en menoscabo de todos aquellos que carecen de esos poderes. Aquí debe destacarse, asimismo, que la sociedad indígena serrana es una sociedad muy estratificada; una sociedad en la cual los hombres intentan excluir a las mujeres de todo lo que consideran como las tareas importantes que debe cumplir en su vida un ser humano, un hermano mayor —ante todo, de aquellas actividades que nosotros denominamos como actividades religiosas y políticas. Con la excepción, quizás, de los ikas, en donde las mujeres tienen más que decir en los asuntos políticos que confronta su organización (la Confederación Indígena Tairona).

¿Por qué es que en términos de su propia reproducción cultural la sociedad indígena serrana conserva todavía su propia distintividad? ¿Es para ellos suficiente reproducir tan sólo sus "formas extrañas de pensar", sus símbolos y construcciones cognitivas mediante las cuales se representan a sí mismos, para continuar su existencia como una minoría étnica reconocible dentro de un Estado nacional como Colombia? Ciertamente no. También debemos considerar las formas cómo los indígenas se reproducen a sí mismos materialmente —es decir, su sistema económico y social. La tierra es, sin lugar a dudas, la clave para comprender todo este conjunto de problemas. Como una sociedad agrícola y pastoril los indígenas serranos necesitan tener acceso a la tierra para poder cultivar y pastar su ganado. De una forma más exacta, cada uno de sus pueblos y de sus grupos domésticos debe tener acceso a una serie de áreas productivas, ya sea a las áreas agrícolas o a las de pastoreo, localizadas en diferentes alturas a lo largo de las montañas y valles de su territorio. No obstante, la tierra es ahora un bien escaso por la continua invasión de sus territorios por los campesinos colonos (a lo que se le auna un posible incremento de su población). Es prematuro especular sobre la incidencia de esta escasez de tierras, y la creciente apropiación por parte de los miembros de algunos grupos domésticos de este medio crucial de producción, sobre la futura sociedad indígena serrana. Parece poco probable, además, que el Estado colombiano pueda darle muchas más tierras a los indígenas, más allá de las tierras de su resguardo que ya les ha reconocido. Asimismo, tampoco podemos pensar en este punto que esos campesinos son por fuerza enemigos de los indígenas. Los conflictos se vuelven todavía más serios si consideramos el papel que juega la Sierra Nevada dentro del tráfico internacional de sustancias ilícitas y las actividades de la guerrilla local.

En el caso de los chimilas de las partes bajas aledañas al macizo serrano, el factor de tierras es quizás mucho más agudo que en el caso de sus congeneres serranos. Como que su nuevo resguardo es aún demasiado pequeño para hacerle siquiera un principio de justicia a los muchos años de su despojo y expoliación que estos indígenas han sufrido. Años, por demás, que no bastaron para hacer que los chimilas desaparecieran de la faz de la tierra.

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