8.0 LAS FIESTAS DEL SOLSTICIO DE VERANO EN LA NEVADA

En este capítulo final se redondeará la información etnográfica sobre las condiciones contemporáneas características de los indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta. La discusión se centrará en una parte del complejo universo simbólico que caracteriza su visión del cosmos, aquella que tiene que ver con su papel de los hermanos mayores de la humanidad y de guardianes del mundo. Para lograr tal propósito, me concentraré en un recuento etnográfico del ritual más importante de un pueblo kogui —los festivales del solsticio de verano. Aunque la información que aquí se presenta se obtuvo principalmente durante una de esas fiestas —que se celebró durante un período cercano a un mes en el pueblo de San Francisco, sobre las riberas del río Garavito— también se aporta evidencia recogida en eventos similares en los pueblos de Taminaka, San Miguel y Maruámake. Dado que ciertos otros temas aparecen de forma prominente dentro en estos sucesos rituales, como el de los campesinos colonos colombianos, el gobierno, los monjes capuchinos y las memorias históricas de San Luis Beltrán en la Sierra Nevada, me ocuparé de la explicación de su papel en el ritual kogui.

En un nivel superficial de discusión, estos festivales de verano se desarrollan según la inevitabilidad del "esquema del sacrificio" (Hubert y Mauss 1964:19-49). Las fiestas están pues estructuralmente organizadas de acuerdo con los tres grandes episodios sucesivos de cualquier sacrificio o de cualquier ritual: "la entrada", "la víctima" y "la salida", para usar las categorías de Hubert y Mauss, o para usar una terminología más actualizada en la antropología estructural-funcionalista, la fase de preparación o separación, seguida de la fase liminal o marginal, y finalmente, del reingreso a la vida cotidiana. En la discusión que sigue utilizo esta clasificación sólo como recurso para presentar los datos etnográficos. En realidad, mi interés primordial es considerar la dimensión política del ritual kogui, y lo que éste revela sobre la manipulación simbólica que los mámas ejercen sobre sus vasallos, o sea en cómo los mámas utilizan las formas tradicionales de autoridad para lograr sus fines políticos y garantizar su propia reproducción como cuerpo sacerdotal. El resultado es la configuración del pueblo como la unidad de reproducción simbólica kággaba, como una "iglesia" en la que los símbolos se comparten, se reproducen y se elaboraron para condicionar la conducta social real. Utilizo la palabra tradicional como algo que es inspirado simbólica y religiosamente, sin tener en cuenta qué tan puros o contaminados sean estos símbolos como consecuencia de la interferencia no-indígena sobre el pensamiento indígena. Lo importante, en fin, es determinar si esos símbolos capturan la imaginación de la congregación kogui (cf. Bloch 1974; 1975).

Al igual que en ocasiones anteriores, el simbolismo de los kogui se convierte en el paradigma del simbolismo de todos los indígenas serranos. Tal realidad obedece no sólo al sesgo personal del presente autor, sino también a que tanto los ikas como los wiwa siempre voltean sus ojos en asuntos de ritual hacia sus congéneres kogui y a sus mámas. Así lo expresó con claridad meridiana uno de los mamos principales ika de Nabusímake. A la pregunta de un antrópologo que se disponía a viajar al territorio kogui relativa a qué quería que le trajera de regalo, el mamo contestó con la seriedad del caso: "Ątráigame un máma kogui!" (Yesid Campos, comunicación personal). Lo anterior no quiere decir, por supuesto, que los ikas y los wiwa carezcan por completo de un elaborado ceremonial. Entre todos los grupos de la gran sociedad indígena de la Sierra Nevada cada uno de los puntos críticos del ciclo vital de los individuos —como el nacimiento, la pubertad, el matrimonio y la muerte— se marcan socialmente mediante complejos ritos de paso presididos por los sacerdotes nativos. No obstante la importancia capital de estos últimos rituales en la vida social de los indígenas, así como de otras ocasiones ceremoniales, he escogido concentrarme en las fiestas del solsticio de verano porque en ellas encontraremos importantes argumentos en favor de las tesis sostenidas a lo largo de este trabajo.

Con relación al ritual entre los chimilas, es poco lo que puedo agregar aquí con respecto a lo ya consignado por el profesor Reichel-Dolmatoff. Según él, estos indígenas habían perdido una buena parte de sus costumbres ceremoniales cuando los visitó en compañía de Milcíades Chaves. Por entonces, los chamanes chimilas se ocupaban principalmente de ritualizar la entrada de los muchachos y las muchachas a la pubertad, y de disponer de los difuntos mediante ceremonias funerarias. El nacimiento de los infantes era también motivo de fiestas en donde se veía correr la chicha de maíz, como también corría la chicha acompañada de los vallenatos de moda, según lo observé personalmente, para celebrar la cosecha del maíz. Esto último sucede asimismo con ocasión de un matrimonio (cf. Reichel-Dolmatoff 1946:137-143). Valdría la pena, eso sí, profundizar en este tema del ritual entre los chimilas, ahora que los indígenas están reconstituyendo su vida social en torno al nuevo resguardo. Porque, que duda cabe, los chimila han logrado sobrevivir como una sociedad diferente, como una sociedad indígena, a pesar del despojo centenario a que han sido sometidos —no obstante que hoy por hoy prefieran escuchar los éxitos vallenatos del hit parade, como casi todos los campesinos mestizos de la costa Caribe colombiana. Y como tantos otros colombianos.

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