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7.4
Nuevas formas de organización política indígena
Ya hemos
visto cómo en el caso de los ikas la Confederación Indígena Tairona ha reemplazado
hasta cierto punto a los mámos en su papel de servir de elementos de centralización del
asentamiento disperso de estos indígenas según sus diversos "sectores" (cf.
capítulo 6.2). Los mámos ika retienen, por supuesto, su viejo papel como refrendadores y
validadores a posteriori de acciones que en esencia son políticas, de un tipo de accionar
político llamémoslo secular antes que sacro, a diferencia del accionar político kogui
que de comienzo a fin está revestido de sacralidad.
Estudiemos ahora los
desarrollos organizacionales que recién han surgido entre los koguis. Antes se vio cómo
entre este grupo étnico, con sus tendencias estructurales hacia la integración y a la
desintegración, no existía hasta hace poco una instancia de cohesión que abarcara todo
su territorio de poblamiento —o lo que es expresión de lo mismo, los koguis
carecían de una organización centralizada que trascendiera los diferentes pueblos
concebidos cada uno como unidades de reproducción social autónomas. Este estado de cosas
ha venido cambiando de forma acelerada, gracias al surgimiento de la Organización
Indígena Gonawindúa Tairona. En este proceso, motivado en parte por el ejemplo de los
ika y en parte por la necesidad de superar el excesivo localismo organizacional para
enfrentar con medios más eficaces las relaciones con el mundo exterior, los koguis han
hecho uso de las capacidades de liderazgo de varios de los suyos para lograr que el mayor
número de pueblos se adhieran y acepten la naciente organización. Lo interesante de todo
es que estos líderes no han sido entrenados como especialistas religiosos, en una
sociedad en la cual los mámas son los depositarios tradicionales del poder por
excelencia. No obstante, los miembros de Gonawindúa Tairona, encabezados por la figura de
su primer cabildo-gobernador (un indígena particular que sin ser máma está dotado de
comparables poderes de convicción y liderazgo) han logrado movilizar vasallos de varios
pueblos a la vez que han establecido estrechos vínculos con ciertos mámas, quienes en
todo caso validan con lo sacro su accionar. Lo anterior equivale a afirmar, en mi
opinión, que los koguis han aceptado la noción de que sólo su discurso sagrado es ahora
insuficiente aunque de manera invariable cualquier pronunciamiento de la organización
esté expresado en términos que hacen alusión al poder de los sacerdotes, a lo que ellos
han "adivinado" o decidido como conveniente para los koguis, o a la
"tradición".
Si el nacimiento de
Gonawindúa Tairona significa de hecho un intento de superación de la segmentaridad
política de los koguis, entonces es de esperarse que todo el sistema de autoridad y de
prestigio entre estos indígenas se encuentre en un estado de transición. Esto es, en
efecto, lo que ahora sucede contra los koguis de toda la Sierra Nevada. Además de las
figuras de poder "tradicionales" —o sea, en primer término, los mámas de
mayor jerarquía, seguidos de otros mámas de menor prestigio por no tener tanto
conocimiento, y de todo un séquito de "mayores", comisarios, cabos y personas
de prestigio— tenemos nuevas figuras de poder, o nuevos "líderes"
políticos cuya función es doble. En primer lugar, ellos tienen que buscar la
consolidación de una integración política que abarque todos los pueblos y regiones en
donde se localicen asentamientos koguis —tarea que, vale decirlo, es muy dificil no
sólo por las distancias sino también porque la base de poder de cualquier
"líder" kogui es la de su propio pueblo. Enfrentar esta tarea, por lo demás,
equivale a "negociar" con los distintos mámas y personas de prestigio de cada
uno de los pueblos kogui, negociación que implica, ante todo, la demostración de una
fidelidad incontrovertible a toda la "tradición" —tradición que no puede
dejarse de "construir" todos los días, para que pueda capturar la imaginación
de quienes la siguen. Por lo demás, tal proceso de negociación no ha culminado: por
ejemplo, los koguis y los wiwas del área de influencia de Avingüe dicen "estar de
acuerdo" con el cabildo-gobernador que preside Conawindúa Tairona, aunque sin
embargo quieren tener sus propios "cabildos-gobernadores" independientes de la
organización anterior. En segundo lugar, los nuevos líderes de la organización
Conawindúa deberán encargarse de la mediación entre su sociedad y la sociedad nacional,
o mejor, entre su grupo étnico minoritario y el Estado nacional a través de sus agencias
institucionales y sus funcionarios. Esta mediación es, desde luego, fundamental para el
Estado —en el sentido de que al existir en la Sierra organizaciones indígenas
centralizadas y representativas, con una definida estructura de poder donde las
jerarquías y las funciones de cada cargo estén claramente señaladas, las acciones del
Estado entre los indígenas pueden, en principio, facilitarse y planearse de una manera
mucho más conveniente al disponerse de una base efectiva para la concertación de estas
acciones. Es de anotar aquí que los líderes y cabildos-gobernadores ika de la
Confederación Indígena Tairona vienen realizando, con su propio estilo de hacer
política, estas dos funciones de integración y de mediación desde hace ya varios años.
Dada la situación anterior,
no resulta sorprendente que un hecho lingüístico como la habilidad para hablar bien
castellano, se constituya en una fuente de poder y prestigio entre todos los indígenas
serranos. En efecto, sólo aquel que domine la lengua nacional puede aspirar a convertirse
en un líder cuya esfera de influencia vaya mucho más allá de su propio pueblo, de su
propio sector, de su propia localidad —esto es, en un líder tribal que
pueda desempeñarse bien con los otros grupos indígenas de la Sierra distintos al suyo y
cuyos miembros hablan lenguas distintas a la suya; un líder que pueda hablar con sus
vecinos indígenas de otros grupos o con los colonos; un líder que pueda gestionar
asuntos en las oficinas públicas de Valledupar. Santa Marta y Riohacha; un líder que
pueda, incluso, venir a bogotá a cumplir una cita con un gerente de algún instituto
descentralizado como el INCORA; un líder que, ojalá, no se olvide de los intereses
indígenas para favorecer más sus propios intereses o aquellos de sus familiares
inmediatos. En suma, en la Sierra Nevada el castellano es el lenguaje de la política
supralocal, mientras que el koguian, o el damana o el ika son los lenguajes de la
política local y ambas "políticas" son igual de importantes; más aún, la una
no puede existir sin la otra y viceversa. Y el Estado, o mejor sus representantes, tiene
que aprender a convivir con este multilingüismo y los tipos de discurso de poder que cada
uno de estas lenguas, incluido el castellano, expresa.
Estos últimos datos apuntan
hacia una realidad ya indicada más arriba y en la que es necesario hacer hincapié. Me
refiero aquí a que los pueblos indígenas del macizo no constituyen espectadores pasivos,
o aún meras víctimas, de los juegos de poder que los enfrentan con aquellos sectores y
actores sociales no-indígenas que llegan a su territorio —sean estos administradores
coloniales o republicanos, misioneros de varias denominaciones, buscadores de tesoros o de
fuentes insospechadas de materias primas, pequeños colonos o grandes terratenientes y,
últimamente, narcotraficantes y guerrilleros. En el mismo orden de ideas, los indígenas
están bien atentos de cualquier fisura y antagonismo entre estos elementos y sectores
externos, que las hay muchas, para avanzar sus propios intereses —entre los que se
destacan su derecho a la porción de la Sierra Nevada comprendida entre lo que ellos
llaman la "Línea Negra" que delimita sus territorios ancestrales, y su derecho
a continuar viviendo según su propia identidad cultural.
No obstante, estas
observaciones no deben interpretarse en el sentido de que los pueblos indígenas serranos
constituyen una sociedad perfectamente integrada e internamente homogénea, sin que
existan en su seno rivalidades y aún antagonismos entre individuos o grupos. Porque es
que entre los indígenas también hay rivalidades y antagonismos internos —realidades
obvias que la mayoría de antropólogos prefiere ignorar— y que a pesar de que ellos
mismos los manejan mediante procedimientos que "ritualizan" el conflicto, en
ocasiones pueden ser tan profundos que en últimas pueden ser insolubles. Tales divisiones
comienzan con la simple realidad de que koguis, ikas y wiwas, a pesar de coincidir de una
manera general en sus demandas por el respeto a sus tierras y a su diferencia cultural,
tienen entre sí contradicciones que de manera sistemática les han impedido una acción
concertada ante el asedio común. Como ejemplo de estas fuentes de conflicto, vale
mencionar aquí el hecho de que hay ikas y wiwas en territorios que los koguis piensan
como pertenecientes más a ellos; de la misma forma, existen rivalidades entre Gonawindúa
Tairona y la Confederación Indígena Tairona, en el sentido de que tal o cual agencia del
gobierno o que una u otra organización no gubernamental apoya más a una que a otra
organización indígena.
Ahora bien, las fisuras y
conflictos internos entre los indígenas serranos comienzan sobre la base de que tanto al
poder como al prestigio, así como a la tierra como el principal medio de producción, no
todos tienen la misma posibilidad de acceder. Lo anterior no es más que una forma
elegante de decir que los koguis, ikas y wiwas constituyen una sociedad bien
estratificada, con una división en rangos sociales más o menos definibles
analíticamente. En efecto, entre los indígenas hay mámas y hay vasallos comunes y
corrientes; hay gente que cree firmemente en el poder de los mámas y hay escépticos ante
estos poderes —aunque estas personas no se atrevan a expresar sus dudas en público;
hay cabildos-gobernadores, comisarios y cabos, y hay gente sin ningún cargo y sin la
menor posibilidad de tenerlo; hay "mayores" de respeto cuya voz es oída y hay
jóvenes que sólo siguen los dictados de los anteriores; hay "líderes" que lo
son porque han sido entrenados como promotores de salud o de educación o como maestros
bilingües, y hay personas que aunque quisieran así entrenarse no han podido; hay
familias con abundante tierra y hay familias con poca o ninguna tierra; hay familias con
muchas cabezas de ganado y hay familias con pocas o ninguna; hay familias que han podido
lograr una acumulación de capital que les ha permitido trascender la mera
autosubsistencia, y hay familias cuyo trabajo sólo les permite una reproducción mínima;
hay personas letradas, algunas con un nivel de escolaridad que incluye estudios
universitarios, y hay personas totalmente iletradas; hay gente que habla bien el
castellano y hay gente que, aunque entiende el idioma de la sociedad nacional, no lo puede
hablar con una mínima competencia lingüística; hay personas que son trilingües (por
ejemplo, hablan castellano, koguian y dámana) y aún políglotas (pues hablan todas las
lenguas indígenas serranas y el castellano), y hay personas que sólo hablan bien su
propia lengua indígena; en fin, hay personas y grupos con fuertes vínculos con la
economía y la sociedad regionales y hay personas y grupos cuyos vínculos son más
débiles.
Este decálogo, por lo
demás incompleto, de las inequidades existentes en las sociedades indígenas del macizo,
sólo busca en realidad llamar la atención sobre un hecho: toda acción indigenista
externa, bien sea ésta estatal o privada, que se apoye en una concepción simplista de la
dinámica social de los indígenas, está llamada a fracasar. Tal concepción simplista
generalmente asume, desde luego, que los indígenas viven en comunidades armónicas,
carentes de conflictos internos, donde el bien común prima necesariamente sobre los
intereses individuales, y donde priman formas de acción y de trabajo que buscan enfatizar
el esfuerzo colectivo desinteresado y generoso por encima de las acciones personales.
Entre los indígenas serranos, como en toda sociedad humana, a los procesos sociales que
buscan aglutinar e integrar, se oponen necesariamente los procesos sociales que tienden
hacia la ruptura y el desorden. Que prime una u otra tendencia depende, entre otros
factores, de las formas de manejo y de validación del poder, de las formas de
canalización del conflicto interno, y de los niveles de violencia y antagonismo que se
consideren tolerables. En estos últimos aspectos, los indígenas de la Nevada, nuestros
"hermanos mayores", tienen mucho que enseñarnos a nosotros los "hermanitos
menores"
(6)
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6. En este punto salta a la palestra un tema relativo a la etnografía colombiana que
debiera ser motivo de escrutinio serio. Me refiero a la supervivencia entre nuestros
etnógrafos del mito europeo sobre el "buen salvaje" —quizás heredado en
parte de nuestro ancestro Bartolomé de las Casas, y en parte de los filósofos
Enciclopedistas del siglo XVIII. A este respecto conviene consultar el extraordinario
libro de Henri Baudet, Paradise on Earth. Some Thoughts on European Images of
Non-European Man, 1988.
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