7.3 Los sacerdotes de la Nevada

A todo lo largo de la exposición sobre la vida de los indígenas serranos han aparecido de manera reiterada unos personajes que parecen tener una influencia determinante en todos los asuntos, mundanos y sagrados, de nuestros hermanos mayores. Tales personajes son, es fácil adivinarlo, los sacerdotes nativos de los kogui, ika y wiwa. ¿Quiénes son y por qué son tan determinantes en la sociedad indígena serrana estos mámas, como los denominan los kogui, o mámos (mámës) como prefieren denominarlos los ika?

Estos mámas de la Nevada han sido descritos en la literatura antropológica sobre el macizo con un amplio rango de elogiosos epítetos que hacen referencia a sus múltiples funciones dentro de la sociedad indígena. Por ejemplo, algunos autores (en especial el profesor Reichel-Dolmatoff) han enfatizado unas veces su papel de filósofos naturales, mientras que en otras ocasiones su rol de astrónomos nativos, expertos ambientales, líderes benignos y curanderos o chamanes eruditos recibe el énfasis. Yo no quiero poner en duda, ni por un instante, su bien merecida reputación. Puede argumentarse que las prácticas rituales de los mámas tienen que ver, por ejemplo, con los ciclos agrícolas y que por lo tanto ejercen incidencia determinante sobre los ecosistemas serranos —ese collage de "telares" que se obtiene al superponer todos los archipiélagos productivos de los distintos pueblos o sectores indígenas. Además no da lugar a mayores discusiones la gran sabiduría de los sacerdotes serranos en asuntos relacionados con la botánica, la curación de enfermedades, el movimiento de los cuerpos celestes, las estaciones y un sinnúmero de campos relacionados con la supervivencia y el bienestar de todos los indígenas —e inclusive con la supervivencia y el bienestar del mundo de nosotros los "hermanitos menores", pues los mámas de la Nevada también nos están "cuidando". Y es que no más la mera presencia física de cualquier máma es imponente e incita el respeto tanto de propios como de extraños, como puede dar fe cualquier observador que se haya aventurado por las fragosidades de la Sierra Nevada. Pero para mí la faceta más fascinante de los mámas es su personalidad política. Porque ellos son los grandes especialistas en el manejo del dominio público, en unir todo lo que tiende a oponerse, y en evitar que el gran ordenamiento que rige el cosmos, la vida y la sociedad se desintegre sin remedio.

Ahora bien, lo interesante de la acción política de los sacerdotes nativos es que ella se expresa a través de medios no-políticos, esto es, de medios que se expresan y se validan mediante un discurso que se presenta como sagrado, como derivado directamente de los ancestros, del pasado, de la tradición. Comenzar a entender este papel implica comprender otra paradoja en la sociedad indígena serrana: a pesar de que el máma mantiene una gran proximidad y cercanía en absolutamente todos los aspectos de la vida cotidiana de sus vasallos, su figura permanece a la vez bien distante, separada de los vasallos. En efecto, el máma está presente en la vida de sus vasallos en todos los momentos críticos: desde el momento mismo del nacimiento hasta la llegada de la edad adulta; desde el matrimonio hasta la muerte. Nada escapa la atención cuidadosa del sacerdote nativo: desde la cópula hasta la siembra de los campos agrícolas; desde la enfermedad hasta los festivales religiosos. Los mámas averiguan todo en la vida de los vasallos gracias a repetidas y prolongadas sesiones de "confesión" y de adivinación tanto en los templos masculinos como en las "lomas": desde los pensamientos y los deseos más íntimos de sus vasallos, hasta cuándo y dónde se va a vender la cosecha de café de este año. Y todas las intervenciones del máma están rodeadas de complejos rituales, de elaborados cantos, de una tremenda erudición sobre los textos sagrados —rasgos que son particularmente notorios entre los mámas kogui, quienes una vez más sienten las pautas a seguir para los sacerdotes nativos de los ika y de los wiwa. Pero en su cercanía, el máma está bien distante; como que el máma no permanece mucho tiempo en el pueblo con sus vasallos, ni tampoco rota por las zonas agrícolas, ni va al páramo a velar por sus ganados.

Cada uno de los mámas de mayor jerarquía es el señor de su propio centro ceremonial, uno por cada pueblo o sector principal. Allí permanecen ellos, y su acompañamiento de discípulos y ayudantes, aislados, propiciando los favores de su deidad principal, de la Madre. Allí hacen ayunos y adivinan para cuidar a la gente, la verdadera gente, los hermanos mayores de la humanidad, los guardianes del mundo y de la Nevada. Y también, porque así lo manifiestan, a nosotros, los "hermanitos menores", los colombianos, los ingleses, los franceses, y en fin todos aquellos que no conocen la "ley mayor". Desde tales centros, y mientras meditan, ayunan y adivinan, los mámas mueven sutilmente los hilos que controlan las actividades profanas de los vasallos de la Madre. Su poder, entonces, reside en la cercanía y en su distancia, tanto física como social. Para desempeñar un papel dominante no se debe estar muy cerca de los dominados. Pero tampoco muy lejos. De nuevo es la dialéctica del espacio, la combinación de la unión y la separación. ¿No es ésta la clave del líder político carismático?

Quizás una comprensión más gráfica del accionar del máma lo logramos si entramos a una reunión nocturna de hombres kogui en su templo (en la nuhué o cansamaría como lo llaman los kogui, o en la kankúrua como lo llaman los ika) presididos por el máma de mayor rango de su pueblo. El asunto, como nos dirían los indígenas, es de "justicia" —de pronto la negociación para zanjar las disputas entre dos vasallos, o aún un duelo sagrado entre dos mámas. Lo primero que notaríamos es que la nuhué es un gran foro, un gran escenario, una gran asamblea en donde la comunidad de hombres decide todos los asuntos, sagrados y profanos, tras largas discusiones y deliberaciones porque la política es un asunto exclusivo de los hombres, en el más exclusivo espacio masculino. No importa cuántas noches sea necesario hablar de un mismo problema. No importa si el tema fue tratado anoche, antenoche, hace tres noches...

Unos hombres hablan en murmullos, que a ratos son interrumpidos cuando un máma, o quizás un hombre mayor de elevado rango, asume un peculiar dejo en su voz que cambia el tono de su discurso. Las deliberaciones comienzan a entrar en terrenos álgidos pues el máma ha empezado con la oratoria sagrada. La audiencia se prepara para una demostración práctica de la profunda comprensión que tienen los mámas de los textos y canciones sagradas, algunos dirán que de los mitos, que aluden a la Madre, sus hijos e hijas, y al resto del panteón de viejos mámas y héroes. Que un duelo oratorio tiene lugar se establece por el tono del discurso de los protagonistas: parte susurro y parte canturreo, la pronunciación de las palabras se alarga, se juega con ellas, el orador interrumpe su cadena con un tono más pronunciado, casi cantado, como para recalcar los puntos más importantes, y luego siguen más susurros y el canturreo, y la voz se alarga y se acorta, sube y baja. En la penumbra de la cansamaría sólo se escucha el sonido de la leña consumida por el fuego y, de cuando en cuando, discretas exclamaciones de aprobación por parte de los asistentes a la audiencia.

Ninguno de los presentes se atreve a interrumpir al orador ni a intervenir. Esto es un asunto muy serio, del interés de los hombres de alto rango, de los mayores y de los eruditos, porque los muchachos poco saben porque no han vivido mucho. Además los vasallos a veces apenas comprenden lo que se está diciendo —porque en estas ocasiones se utilizan viejas palabras en téijua, que se supone es el antiguo idioma hablado por los taironas. En la oratoria sagrada, sin embargo, las palabras significan poco porque lo que se pretende es "que ellas pierdan sus significados", pues las palabras de la oratoria sagrada tienen poca fuerza proposicional (cf. Bloch 1974; 1975). A quien se le considera vencedor, aunque nunca hay un verdadero vencedor, es al máma a quien la mayoría de los hombres presentes lo declara vencedor —una decisión que no tiene nada que ver con "escogencias racionales", ni con una determinación del "valor de verdad" de los argumentos expuestos. Esto por cuanto la oratoria sagrada es representación, performance, es más un asunto de cómo se dicen las cosas que de qué se dice —y el discurso sagrado es una de las herramientas preferidas del líder político con carisma. La siguiente noche, otro máma podrá ser el vencedor, y así continuarán con sus discusiones en la cansamaría durante tantas noches en vela como lo juzguen conveniente, hasta que establezcan el consenso y logren solucionar lo que los separa. (Mientras tanto, el fuego de las hogueras que nunca se apagan durante las noches en vela de las cansamarías, consume sin cesar combustible. Las sombras de los asistentes se proyectan caprichosamente en las paredes de cañas entrelazadas del templo, ahora alargándose o acortándose, ora formando caprichosas formas. Adentro todo resquicio está inundado de humo, de calor, de debate. Entre el desorden de voces se oye el ruido de las llamas cuando lamen la leña, y ese rítmico sonido que producen los hombres cuando frotan los palillos del poporo impregnados de coca, cal y saliva en la cabeza de su calabacito. Toda la noche. Nadie duerme. Hay que escuchar, pues se habla de la "ley de la Madre", de la "ley de antigua", de los ancestros. Es como si la Madre misma estuviese presente en el templo. Aunque ninguna mujer puede, por ningún motivo, ni de día ni de noche, entrar a la cansamaría) (5) .
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5. En su último libro sobre los indígenas de la Sierra Nevada, el profesor Reichel-Dolmatoff incluye la siguiente comparación interesante sobre lo que sucede en una nuhué kogui y en una kankúrua ika: "Cuando los hombres se reúnen en una casa ceremonial kogi (sic), el ambiente suele ser controlado y, se podría decir, muy solemne. Sentados en sus banquitos o recostados en sus hamacas ellos conversan a media voz, canturrean por un rato o tuestan hojas verdes de coca en una vasija ritual; pero todas sus expresiones son medidas, su conducta es reposada y se observa una atmósfera de una gran armonía y confianza. No se permite comer o beber dentro de una casa ceremónial kogi y en muchas de ellas también es prohibido fumar. No se toleran borrachos y se prohíbe estrictamente la entrada a las mujeres y a los niños.
"El ambiente de una kankúrua ika, en cambio, era algo diferente, en cuanto yo pude observar. Aunque tradicionalmente la kankúrua conlleva un elaborado simbolismo religioso, tal como lo había observado entre los kogi, la función de aquel lugar era otra entre los ika. Paral os kogi la casa ceremonial era un verdadero templo, un recinto sagrado; para los ika la función de la kankúrua se había convertido, en algunos casos, también en un foro público, ante todo para discutir asuntos administrativos de la comunidad.
"Aquí me refiero a situaciones extremas entre los ika, que llamaron la atención, y que tuve la oportunidad de observar en repetidas ocasiones. Es cierto que los kogi también a veces discuten algún problema de interés práctico o aun personal, dentro de un templo; hablarán enfáticamente sobre asuntos que poco se relacionaban con la esfera religiosa. Por otro lado, había mámes ika, quienes, en valles aislados, mantenían en su kankúrua un ambiente estrictamente sacral, aunque por vivir en regiones poco pobladas y con viviendas muy dispersas, raramente pueden celebrar ritos colectivos.
"Estoy inclinado a creer que originalmente las casas ceremoniales ika y kogi tenían fundamentalmente el mismo carácter sagrado, pero tengo la impresión que entre los ika se han operado algunos cambios en el curso de este siglo, sobre todo a partir de las primeras dos o tres décadas, debido a los cuales se había hecho deseable la disponibilidad de lugares donde la comunidad y sus representantes pudieran reunirse para discutir los múltiples problemas de la vida diaria, que no tenían que ver directamente con la religión y el sistema simbólico de un recinto sacral" (Reichel-Dolmatoff 1991: 187-188).

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