7.1 De clanes y linajes entre nuestros hermanos mayores

En el capítulo anterior estudiamos cómo los pueblos kogui son a la vez unidades de reproducción simbólica y unidades de reproducción material. Tal hecho nos hizo reflexionar que los pueblos de los cuales los vasallos kággaba son vecinos conformaban conjuntos relativamente pequeños, más o menos independientes y autónomos el uno con respecto del otro —o para ponerlo en las mismas palabras, los pueblos, en el sentido kogui del término pueblo, son unidades endógamas y "cerradas". Ahora bien, ¿si el pueblo es una unidad endógama y cerrada,
conformada por varios grupos domésticos que pueden contraer matrimonio entre sí, cómo pueden los kággaba determinar que una familia dada "pertenece" a un pueblo determinado? Para dar respuesta a esta pregunta es necesario hacer consideraciones relativas a la descendencia, la residencia postmatrimonial, la herencia —de la misma manera que deben escucharse las opiniones de los mámas y su séquito de mayores.

Es a Gerardo Reichel-Dolmatoff, el principal etnógrafo de los kogui y de la Sierra Nevada, a quien debemos la contribución de base sobre los principios que rigen la organización social de estos indígenas. En efecto, en su trabajo de campo Reichel-Dolmatoff descubrió que entre estos indígenas operaba un cierto tipo de descendencia unilineal, llamado técnicamente descendencia paralela, para determinar quién puede llamarse pariente de quién, y que estas reglas dan origen a ciertos grupos de descendencia muy particulares. El resultado de sus observaciones, que desde entonces no dejan de poner a pensar a todos aquellos que se interesan por los indígenas del macizo, lo consignó en un capítulo del primer volumen de su enorme monografía titulada Los kogi. Una tribu de la Sierra Nevada de Santa Marta (cf. Reichel-Dolmatoff. [1985] 1950-51, I:157-236). Veamos.

Según los relatos de los viejos tiempos de los kogui, antes del primer amanecer sobre esta tierra, que es la quinta tierra en el "huevo cósmico", sólo existía la Madre. Esta Madre, llamada de varias formas en la lengua koguian, es su deidad principal, una figura femenina que todo lo abarca y que a la vez representa la fertilidad, la reproducción, todo lo que da vida. De la Madre vinieron a esta tierra cuatro hijos y cuatro hijas. Estos personajes, cuatro masculinos y cuatro femeninos, son según los indígenas los ancestros de todos los hombres y de todas las mujeres kággaba: cada hombre kággaba desciende por tanto de uno de los hijos de la Madre, su "padre", el fundador de su grupo de descendencia; cada mujer desciende de una hija de la Madre, su "madre", la fundadora de su grupo de descendencia. Lo anterior sienta la regla de la descendencia: para los hombres ésta se transmite por la línea paterna —hasta llegar al "padre" del linaje respectivo— y para las mujeres por la línea materna —hasta llegar a la respectiva "madre" cabeza del correspondiente linaje femenino.

Ahora bien, el que un hijo varón pertenezca al linaje de su propio padre se indica al "recibir" de su padre "las marcas" que aparecen en la manta con la cual él se viste, esa larga manta de algodón que cual capa le llega hasta la rodilla, cubriendo parcialmente sus pantalones también tejidos de algodón y en sus mochilas de algodón y de fique. Que su hermana pertenezca, a su turno, al linaje de su madre se indica en los símbolos que aparecen en su vestido de algodón. Un patrilinaje es designado en koguian como un túxe, mientras el matrilinaje se llama dáke. (En la medida en que ambos grupos reclaman su descendencia a partir de un ancestro inespecificado en términos de vínculos genealógicos reales, esto es, de un ancestro que existió en tiempos míticos, tanto los túxe como los dáke pueden ser mejor considerados como patriclanes o matriclanes). Para repetir lo dicho con los nuevos terminos, los cuatro hijos de la Madre son los ancestros de los cuatro túxes principales, así como las cuatro hijas de la Madre son los ancestros de los cuatro dákes principales.

La historia, sin embargo, no termina aquí pues resulta que los cuatro hijos de la Madre se casaron cada uno con una de sus hermanas. Cuando estas cuatro parejas contrajeron sus matrimonios, antes del primer amanecer sobre la tierra, las cuatro parejas originarias establecieron los principios básicos que guían el matrimonio. Esto significa que un hombre de un túxe determinado puede contraer matrimonio únicamente con una mujer que pertenezca a un dáke en el cual su "padre" mítico haya contraído matrimonio antes del primer amanecer. De esta manera, los hombres pertenecientes al túxe Hukuméiji tienen necesariamente que casarse con mujeres del dáke Séi-náke, los hombres del túxe Hukúkui deben desposar mujeres del dáke Mitamdú, los del túxe Kúrcha lo hacen con las del dáke Núge-náke y, por último, los hombres Hánkua sólo desposan mujeres Huldáke.

De acuerdo con Reichel-Dolmatoff, estas reglas de matrimonio pueden expresarse de otra manera. Todos los clanes kogui son clanes totémicos por cuanto cada túxe y cada dáke admite tener una relación especial con un animal determinado. Es muy interesante observar que los totem masculinos son siempre los depredadores de los animales que representan a los totem femeninos. Dicho de otra forma, esto significa que un hombre sólo podrá contraer matrimonio con una mujer que pertenezca a un clan cuyo totem sea "alimento" para su propio totem —hecho que Reichel-Dolmatoff siempre ha destacado en su interpretación digamos freudiana de la vida de los kogui. Así, por ejemplo, "un hombre jaguar", esto es, un hombre que pertenezca al hukuméiji túxe, sólo podrá casarse con una "mujer saíno" (séi-náke dáke); un "hombre búho" (hukúkui túxe) debe contraer con una "mujer serpiente" (mitamdú dáke); el "hombre zorro" (kúrcha túxe) debe contraer con una "mujer armadillo" (núge-náke dáke) y un "hombre puma" (hánkua) contraerá matrimonio con una "mujer venado" (huldáke dáke).

La organización social kogui nos depara todavía más sorpresas. Existe un orden jerárquico entre los clanes que depende del orden de precedencia en el cual cada uno de ellos tuvo su origen, y de la localización geográfica en donde ello tuvo lugar. Así, los primeros clanes que según las tradiciones míticas se conformaron en los sitios sagrados, son más importantes que aquellos que se conformaron después. Estamos pues en frente de grupos de descendencia (clanes) que están vinculados en la mente y en los relatos de los indígenas con ciertos territorios. De esta manera, el clan del jaguar era el grupo original que vivía en Cherúa, un lugar en el valle del río Hukuméiji (Palomino). Posteriormente, en un segundo momento, este grupo se dividió en dos, para conformarse entonces el clan búho que migró entonces al curso superior del río San Miguel. En un tercer episodio los clanes del jaguar y del búho se separaron una vez más, para formar el clan puma, cuyos miembros viajaron a establecerse en otra zona del río Hukuméiji, y el clan zorro, cuya localización no es precisa. Cada grupo de descendencia se puede, por tanto, dividir en un momento dado, o lo que es lo mismo, es de esperar que se presenten rupturas en los vínculos genealógicos. Los clanes ancestrales siempre permanecen en la misma localización y los nuevos clanes (linajes) se ramifican para ocupar un territorio diferente, factor que desde luego explica que existan en la actualidad muchos más túxes y dákes que los ocho originales (cf. Reichel-Dolmatoff [1985] 1950-51, I:159-160).

Hasta aquí todo parece muy bien. Los kogui tienen, uno piensa, un sistema de descendencia simple, elegante, bien explicado con referencia al mito y a la tradición. Sin embargo, varias observaciones a esta reconstrucción pueden ser muy pertinentes. Primero que todo, Reichel-Dolmatoff nunca precisa si este sistema de descendencia paralela aún se practica en nuestros días, o si por el contrario es algo que pertenece al pasado. Algunas veces nuestro autor da a entender que no es un elemento importante hoy en la organización social de los kogui, especialmente cuando lo compara con un juego de ajedrez cuyas piezas se desorganizaron con la conquista española (Reichel-Dolmatoff 1950, I:160). No obstante, luego se apresura a agregar que el sistema constituye un "factor que siempre está presente [en la cultura kogui]", y que aún "tiene ciertas implicaciones sociales y económicas" (Reichel-Dolmatoff 1950, 1:207). Ahora bien, si los túxe y los dáke tienen todavía vigencia, ¿en qué dominios de la vida de los kogui se expresa tal vigencia? Nuestra fuente, una vez más, no es muy concreta aunque parece sugerir en varias partes que la pertenencia de los vasallos a uno u otro túxe y a uno u otro dáke es muy importante para lograr que los sacerdotes nativos acepten las alianzas matrimoniales —y es en este dominio, en el del matrimonio, en el cual Reichel-Dolmatoff ve su vigencia principal. Pero es que si uno se pone a pensar lo que los túxe y los dáke implican para las alianzas matrimoniales, llega a la conclusión de que el sistema no puede en verdad funcionar como regulador de quién se debe casar con quién. La siguiente es la argumentación.

En realidad la cuestión es bien sencilla y tiene que ver con un problema capital del parentesco, la prohibición del incesto. La teoría antropológica establecida nos dice, sin entrar en muchas complejidades, que la prohibición de las relaciones sexuales entre los miembros de una familia obedece, entre muchas razones, a un imperativo social que obliga a los hijos e hijas a buscar pareja en otras familias, o en grupos de descendencia diferentes al propio. Esto es una forma sencilla de afirmar que la prohibición del incesto —que tiene que ver con la regulación de la sexualidad— está relacionada con las reglas de exogamia —que tienen que ver con las alianzas matrimoniales.

Ahora bien, lo anterior lo sabe muy bien cualquier hombre o cualquier mujer kággaba, y a ninguno se le ocurriría quebrantar la prohibición de tener coito con su hermana o con su hermano. Ello implica que tal prohibición conduce inexorablemente a la exogamia con respecto a la familia nuclear (o al respectivo grupo de descendencia), y a la necesidad de encontrar un consorte, o una consorte, perteneciente a una familia diferente —o como es la formulación más corriente, la regulación de la sexualidad conlleva la circulación de las mujeres entre los diversos grupos de parentesco. Pero, ¿qué pasa aquí entre los kogui si las reglas de matrimonio dicen que el hermano se debe por fuerza casar con su hermana —o lo que es lo mismo, con su madre, las hermanas de su madre y las hijas de las hermanas de su madre, etc.? Parecería entonces que las reglas de exogamia matrimonial buscaran el incesto, algo que de manera enfática no sucede en la realidad. ¿O es que este sistema de descendencia paralela sólo funciona para los hijos de la Madre —donde el incesto no parece tener muchos problemas pues no se trata de seres humanos de carne y hueso?

En mi opinión, la respuesta a la última pregunta es afirmativa. Por ello, este bonito esquema de descendencia no funciona en la práctica real de la gente kogui, cualquiera que fuere la importancia que aún tenga en sus metáforas que expresan y representan las experiencias y la vida social de sus ancestros, y de cómo eran las cosas en "tiempos de antigua" —para usar una expresión favorita de los mismos indígenas. Además, como ellos también lo expresan, "los vasallos se están robando las marcas" ya que ellos "se están volviendo miembros de castas (clanes) que no son las suyas". Sea como fuere, el hecho es que los sistemas de descendencia paralelos son ciertamente muy escasos en el mundo, y que su existencia real no ha sido sustentada debidamente con observaciones etnográficas directas.

La anterior discusión apunta en una dirección: todas estas consideraciones relativas a grupos de descendencia exogámicos dejaron de tener importancia entre los kogui, si es que alguna vez la tuvieron, en términos de las prácticas matrimoniales vigentes. Sin embargo, algo debió haberlas reemplazado. Pero, ¿qué es?

Podemos comenzar a contestar esta pregunta si recordamos que el antrópologo británico Edmund R. Leach nos señaló un importante hecho hace algún tiempo. En su Rethinking Antropology (1961), Leach hace énfasis en la necesidad de conservar siempre el análisis dentro del dominio de lo real y de la práctica social concreta. Los antropólogos, afirma Leach, "deben iniciar su trabajo desde una realidad concreta —un grupo local de personas— y no desde una realidad abstracta —tal como el concepto de linaje o la noción del sistema de parentesco" (Leach 1961:104) (mi traducción). El dictamen de Leach es verdaderamente pertinente en el caso de los kogui, porque entre ellos parece que la corresidencia tiene siempre más significado que la misma genealogía en la distribución de las personas y en su utilización de los recursos territoriales —especialmente un recurso tan fundamental en una sociedad agrícola y ganadera, ya lo hemos visto, como es la tierra (Wolf 1982:89-91). Una indicación de la precedencia de la corresidencia nos la da el mismo Reichel-Dolmatoff. En su discusión sobre los atributos y los derechos jurídicos de los túxes y dákes, sólo encontramos que tal y cual grupo de descendencia es el "propietario legítimo" de este u otro punto cardinal, de esta u otra sustancia mágica, objeto o práctica ritual, enfermedad, tipo de viento, etc. En otras palabras, los grupos de descendencia kogui no poseen tierras en común, no obstante que todos los túxes y dákes poseen una versión sobre su origen que justifica el derecho a vivir en este u otro pueblo.

De nuevo aquí la territorialidad, o mejor el acceso a la tierra, aparece como el principio fundamental de la organización social de los kággaba. Veamos porqué. Ante todo ya sabemos que la tierra ya no la posee la "comunidad" (sea esa comunidad, el pueblo o la tribu), si es que alguna vez éste fue el caso. Tampoco es prerrogativa de estos linajes kogui tan elusivos el poseer tierras. La tierra le pertenece a cada uno de los grupos domésticos que residen como vecinos en un pueblo determinado —con la única restricción de que las tierras que cada grupo doméstico controle se encuentren dentro de las zonas productivas de su pueblo de residencia. Por otra parte, los grupos domésticos kogui ciertamente consiguen sus miembros gracias al matrimonio.

Aunque los mámas pueden exigir que las leyes de la exogamia con respecto a los linajes tengan un cumplimiento estricto, la verdad es que los solteros pueden contraer matrimonio con cualquier mujer soltera que no sea su madre, ni sus hermanas, ni sus hijas, tías paternas o maternas.

No obstante, según parece, dentro de la población el número de hombres supera al de las mujeres, por lo cual la competencia por esposas es muy fuerte. Por lo tanto, las viudas y separadas son novias codiciadas, ya que es una práctica cultural aceptada que un joven inicie su vida adulta conviviendo con una mujer que sea mayor que él, así como con los hijos solteros de esa mujer, hasta tanto que consiga una mujer joven para casarse. Una vez contraiga matrimonio, el novio irá a vivir con los padres de su mujer y con sus cuñados y cuñadas solteras, y permanecerá con ellos hasta que pueda obtener una parcela propia —ya sea que la herede de su familia, o que su padre le ceda los derechos sobre este terreno, o que le compre un lote a otro vasallo. Por tanto, una vez el novio cancele con trabajo el "precio de la novia", la joven pareja puede regresar al seno de la familia del novio y formar parte del grupo de su padre con sus demás hermanos casados, conformando así una familia extensa virilocal como unidad doméstica.

Es bastante simple la razón por la cual la tierra comó medio de producción se ha convertido en un factor crítico en la vida de los kággaba: la tierra se está transformando en una mercancia. Esto significa que su valor no es sólo su valor de uso, es decir la utilidad que representa para una sociedad agrícola y ganadera que la transforma con un propósito específico, sino que además la tierra tiene valor de cambio. Esta tendencia, que refuerza la escasez de tierras, determina que cada grupo doméstico intente conservar el acceso a la tierra a cualquier precio y esto se puede observar claramente en la herencia (un padre quiere dividir la tierra entre sus hijos y en el caso de sus hijas hará lo imposible para que sus yernos trabajen y permanezcan dentro de su propia unidad doméstica).

Es difícil determinar con exactitud cuándo se inició el proceso de apropiación privada de la tierra. No obstante, todos los informantes coinciden en afirmar que en los viejos tiempos ningún vasallo reclamaba la propiedad de las tierras que trabajaba, ni de las áreas de pastoreo. Esas tierras se consideraban parte de las tierras "comunales" del pueblo, y los mámas y los mayores eran los encargados de asignarlas a cada una de las familias que pertenecían al pueblo, de acuerdo con sus necesidades. Cuando un vasallo no cultivaba más una parcela, simplemente la dejaba descansar hasta que se le asignara a otro vasallo ese terreno productivo, o que el segundo empezara a cultivarlo. Cuando la tierra se volvió escasa debido al incremento de la población y a la presión de los campesinos criollos, aquellos que no estaban utilizando un terreno determinado se lo "prestaban" a otro vasallo que lo necesitara, y que presumiblemente era un pariente cercano, de tal manera que pudiera tener tierra en la que pudiera producir. De acuerdo con un informante, fueron los campesinos quienes indujeron a los kogui que estaban ocupando tierras que otros les habían prestado a que reclamaran estos terrenos como propios —utilizando el argumento que como ellos las trabajaban, tenían el derecho de ser sus dueños, porque de acuerdo con la legislación colombiana la ocupación y las mejoras a las tierras dan el derecho a demandar la propiedad.

Los colonos se beneficiaron con este cambio en la tenencia de la tierra de los kogui —fueron ellos los que introdujeron la práctica de escribir "las escrituras" a los nuevos propietarios indígenas, de tal manera que pudieran defender sus pretensiones. El pago de estos servicios "legales" significó que los indígenas debían entregar parte de su ganado por cada escritura —una simple hoja de papel toscamente escrita a mano sin ninguna dificultad. La tarifa era de hasta dos cabezas de ganado. A partir de ese momento, todos los kogui que poseían tierras cultivables y para ganadería, comenzaron este proceso y muy pronto todas las tierras disponibles fueron "registradas" por los colonos a cambio de ganado, y el sustento legal que puedan tener estos documentos ante la ley es asunto de poca monta.

De paso, otra consecuencia importante de este proceso de privatización de la tierra es el surgimiento del trabajo asalariado entre los kággaba. A pesar de que el trabajo asalariado está en su infancia y sólo ocurre en áreas más densamente pobladas como San Francisco, aquellos vasallos que no tienen suficiente tierra para cultivar, se ven obligados a trabajar para otros vasallos en faenas agrícolas tales como el desmonte, a cambio de un salario que se paga en especie, pero cuyo valor se determina en dinero. También se cancelan salarios por servicios especializados tales como la construcción de casas en el pueblo. Inclusive, labores como tejer las telas para las mantas, algo que se supone deben hacer todos los hombres para ellos mismos y sus familias, es ahora objeto en algunas ocasiones de trabajo asalariado. Algunos vasallos acomodados le pagan a otros vasallos para que le confeccionen las mantas que lucirán en los festivales anuales.

Todos estos temas nos llevan a cuestionar aún más la noción tan generalizada que mantiene que la sociedad kogui es una especie de Arcadia ecológica —visión que aparece en modelos tales como el del "control vertical de pisos ecológicos". Tal vez el sistema integrado del "telar de la vida" está próximo a sufrir una transformación total, y nuestros hermanos mayores de la Sierra Nevada tengan que idear otras formas diferentes de organización social.

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