HUELLAS DE AFRICANIA EN LA
DIVERSIDAD COLOMBIANA ( 1 )

Nina S. de Friedemann
Directora revista América Negra.
Expedición Humana, Pontificia Universidad Javeriana.

LOS APELATIVOS

A partir del siglo XVI, a los africanos, víctimas de la trata, recién desembarcados en los puertos americanos y sin experiencia con europeos en Africa, España o Portugal, se les llamaba negros bozales, con el significado peyorativo de salvajes. También se les conoció como negros de nación, es decir de nacimiento africano. Estos apelativos fueron apenas algunos de los que hicieron parte del lenguaje comercial de trata que manejaron los europeos durante varios siglos. Porque antes de ser capturados con destino a América, los africanos se conocían unos a otros con los nombres de sus etnias: Biohos, Cabindos, Mandingos, Balantas, Macondos, Kimbundus o Basongos (Friedemann y Arocha 1.995: 64).

En la trata aún los niños y los adolescentes recibieron calificativos: de seis a catorce años los varones eran muleques y las niñas mulecas; entre catorce y dieciocho años eran muleconos y muleconas; y desde recién nacidos hasta los seis años eran mulequines o mulequillos. Cuando adoptaban rasgos del comportamiento español y aprendían la lengua castellana se convertían en negros ladinos o negros criollos ( 2 ). Además, se volvían negros zapacos en el primer momento de su fuga cuando se rebelaban y al persistir en su rebelión se tornaban negros cimarrones y luego palenqueros cuando se organizaban en poblados rebeldes o palenques. Cualquiera de estas personas podía convertirse en negro libre o negro horro cuando por variadas razones dejaba de ser esclavo o compraba su libertad (Alvarez Nazario 1974).

En otras palabras, no sólo en la trata y en la esclavitud, sino en la consecución de la libertad existió un sistema de identificación lingüística discriminatoria del africano y sus descendientes, que se apoyó en el proceso de esclavización y en la pigmentación de su epidermis.

EL MESTIZAJE

Durante la colonia, en ciudades y pueblos del territorio de la Nueva Granada el mestizaje fue activo, y sustentó la construcción de una sociedad de castas. Entendidas éstas como categorías de gentes que sin ser blancas aspiraban a serlo, se colocaban en algún lugar de la pirámide entre la base donde estaban los negros y los indios y el vértice de los blancos. El goce de ventajas y privilegios basados en el grado de blanqueamiento socio-racial se reclamó y se ejerció. Y pasar de una casta a otra requería entrar en el proceso de blanqueamiento, cuyos resultados podrían comenzar a apreciarse y a validarse sólo en el curso de una sucesión de generaciones.

El término casta se había usado para señalar la tribu o el lugar de origen de los esclavos, así, eran negros de casta Kongo o Biafra o Fon, que como antes se dijo al llegar a América se convertían en negros. El vocablo casta se volvió despectivo para señalar a quienes no eran blancos y por ende, para especificar las mezclas genéticas. Paradójicamente en el siglo XVIII el término sirvió a personas de las castas para reclamar una posición socioeconómica en el escenario de dominio blanco-español (Friedemann 1984).

El mulato, como una categoría social del mestizaje, a tiempo que ofreció ventajas frente al ser negro, fue denigrante y ofensivo en comparación con el ser blanco. De esa forma, las instancias del mestizaje fueron mediadas por jerarquías de pigmentación y raza, tanto en el escenario de las castas como luego en el de las clases sociales (Jaramillo Uribe 1963, Wade 1991, Friedemann 1991) Al término mulato le siguieron el de zambo, tercerón, cuarterón, quinterón, ochavón, puchuela, pardo, tente en el aire y saltatrás, según las personas se acercaran o se alejaran del fenotipo blanco.

Claro que el proceso de mestizaje es una expresión de la ideología del blanqueamiento genético y cultural. El mestizaje asímismo como meta de acción socio-política es discriminatorio a la luz de la existencia de diversidades socio-raciales que reclamen derechos de identidad. Por otra parte, negros e indios absorbidos en una población mestiza con metas de blanqueamiento podrían diluirse y eventualmente contribuir a la desaparición de una diversidad biosocial y a su participación como tal en el panorama de una identidad nacional animada por la diversidad.

Si bien la sociedad de castas se derrumbó mediada además por el número abrumador de uniones entre gentes de una y otra etnia, sus categorías y las de los indios, negros y blancos permanecieron enmarcadas por el blanqueamiento como estrategia de participación en la nueva república.

En el siglo XIX la abolición de la esclavitud de los africanos y sus descendientes se explicó como el camino para alcanzar igualdades antes negadas y el mestizaje fue exaltado como logro democrático acentuando la huida de lo negro hacia lo blanco. No solo en Colombia, sino en otros países de América Latina y el Caribe el proceso propició el desconocimiento de la diversidad y de los derechos asociados con la identidad cultural e histórica de los descendientes de la diáspora africana (Friedemann 1990, Arocha 1992, 1993).

EL PUENTE AFRICA-AMÉRICA

Al avanzar el primer cuarto del siglo XX, las corrientes de afirmación étnica en el Caribe y los Estados Unidos influyeron también a gente de la diáspora suramericana. En Colombia, en la mitad de este siglo algunos descendientes de africanos iniciaron manifestaciones en torno a una conciencia histórica sobre su origen. Y de modo similar al proceso de autovalidación que hicieran los indios, numerosos afrocolombianos no solo reclamaron ser negros, sino que convocaron a expresarlo públicamente (Smith Córdoba 1975, J.L. Mosquera 1975, J.D. Mosquera 1985).

Desde luego que el sentimiento del legado africano tuvo una expresión mucho más temprana en las voces de poetas como Candelario Obeso a finales del siglo XIX y en la de Jorge Artel (1940) a comienzos del presente siglo. Del mismo modo que en la obra de novelistas como Manuel Zapata Olivella y Arnoldo Palacios o en la de los antropólogos Rogerio Velásquez y Aquiles Escalante, a partir de la mitad de este siglo (Arocha y Friedemann 1984).

A comienzos del decenio de 1980 la candidatura efímera de Juan Zapata Olivella a la presidencia de Colombia estimuló el sentimiento histórico y la participación de los descendientes de africanos en las corrientes internacionales de la "negritude". El movimiento, del cual el poeta haitiano René Depestre se despidió en 1980, empezaba a ser tildado como un mito de sub-desarrollo al sufrir un encasillamiento en la singularidad epidérmica, en tanto que sus aspiraciones eran las de una fraternidad humana (Depestre 1980:63). El candidato Zapata Olivella empezó a ser conocido como de "las negritudes", término que rápidamente reemplazó a "negros" y "morenos" y que se ha seguido utilizando eufemísticamente en variados ámbitos nacionales e internacionales e indistintamente por parte de individuos e instituciones (Friedemann 1998).

Los estudios que en Colombia desde principios del decenio de 1950 se han ocupado del análisis historiográfico, antropológico y últimamente biológico de los descendientes de africanos, a su vez reflejan la variedad de una terminología referencial que es indicadora de procesos sociales.

A finales del decenio de 1980 y en el marco de las discusiones en torno a una nueva constitución nacional que en 1991 reemplazaría la de 1886, descendientes de los africanos, algunos de los cuales empezaron a denominarse como afrocolombianos, expresaron mayores inquietudes sobre el reconocimiento formal de sus orígenes, sobre la participación histórica de su contribución a la formación del país y por ende al derecho de tal reconocimiento jurídico.

La meta del sector que impulsaba la aprobación de una ley de derechos era la de articular a los descendientes de africanos en la nueva Constitución, validando el contenido de su naturaleza que definía a la nación como diversa, pluriétnica y multicultural. En 1993, dos años después de intenso forcejeo político, el Congreso de Colombia aprobó la "Ley 70 de las comunidades negras" (AN6: 181-235). En el cuerpo de la ley, sin embargo, la definición de comunidad negra se anotó como "el conjunto de familias de ascendencia afrocolombiana, que posee una cultura propia, comparten una historia y tienen sus propias tradiciones y costumbres...". Esta definición legitima el reconocimiento del ancestro africano. Reconocimiento que se afirma en el capítulo "Mecanismos para la protección y desarrollo de los derechos de la identidad cultural", de la misma ley donde se establece el inicio de la cátedra de estudios afrocolombianos y programas de investigación de la cultura afrocolombiana (AN6: 207-209).

Es así como la nueva legislación de Colombia ha hecho explícita la presencia de un legado africano en las culturas de los descendientes de los africanos. Su presencia desde luego, autentifica jurídicamente la existencia del puente Africa-América, con un énfasis manifiesto en la creciente adopción del término afrocolombiano y sus derivados regionales i.e. afrochocoano, afrotumaqueño, afroquibdoseño o afrocartagenero, por parte de las comunidades negras y en el país en general.

LOS AFRICANOS

El interés por identificar a los africanos que esclavizados llegaron a América y por conocer las consecuencias sociales y culturales ocasionadas por la trata trasatlántica, ha generado programas de estudio en el marco del proyecto "La ruta del esclavo", surgido de UNESCO desde principios del decenio de 1990.

En dicho marco, se presentan nuevos resultados en torno a los embarques de africanos en las costas de ese continente, con destino a América (Gueye 1981, Inikori 1981, Lara 1981)). Así el censo de Philip Curtin de hace treinta años (1969) empieza a modificarse con nuevos datos. S.D. Behrendt, David Eltis y David Richardson (1997) muestran que Africa Centro-occidental suministró 40% de los africanos entre 1662 y 1870, en tanto que el restante 60% salió de Africa Occidental. Y aquí, fueron tres las regiones que suministraron el 76%: Costa de Oro, Golfo de Benin y Golfo de Biafra. Otras investigaciones realizadas por Herbert Klein y Stanley Engerman en relación con la mortalidad ocurrida durante el viaje trasatlántico muestran un 12.5%. Además, empiezan a formularse una serie de preguntas en torno a las razones por las cuales, pese a que la mortalidad de los africanos provenientes de Benin y Biafra era mayor que la de los originarios de Guinea, los esclavistas prefirieron a Benin y Biafra. Mas aún, la pesquisa historiográfica tiende a concentrarse más en Africa que en América. Así, en este tema, la cuestión es averiguar las características de la captura de los prisioneros y la situación económica y política de las regiones africanas en ese tiempo que pudieron afectar la salud de aquellos esclavizados que alcanzaron a abordar los navíos (Behrendt, Eltis y Richardson 1997).

En relación con Colombia, hasta la fecha, los documentos de embarque en los puertos africanos y los de desembarque en Cartagena de Indias no han sido suficientes para precisar los grupos étnicos a los que pertenecían las víctimas de la trata. Resta también saber de donde y cuántos africanos llegaron en el contrabando que penetró por Buenaventura, Chirambirá, Gorgona y Barbacoas en el litoral Pacífico y por El Darién, Tolú, Riohacha y Santa Marta en el Caribe.

El estudio de Nicolás del Castillo (1982) en torno a los esclavos que llegaron a Cartagena de Indias y a sus aportes léxicos muestra con claridad que el predominio de ciertos grupos africanos en los siglos XVI al XIX no apoya la tesis de la heterogeneidad cultural de los esclavos embarcados hacia América. Antes bien, sus datos permiten correlacionar períodos con la incidencia de ciertos grupos y áreas geográficas. Así, entre 1533 y 1580 del área occidental entre el Senegal en lugares de Guinea, Cabo Verde y la Sierra Leona actuales los yolofos fueron más numerosos que los sereres, y los casangas. Y también que los biáfaras, los branes y los biohos de Guinea Bissau. Entre 1580 y 1640 predominaron gentes Bacongo, Manicongo (Congo) y Ndongo (Angola) de Africa Central. Entre 1640 y 1740 del área centro-occidental los ardas o arará de la cultura Adja-Fon asentada principalmente hoy en día en el actual Benín o Dahomey, los Minas (siguiendo el nombre del castillo portugués de San Jorge de Mina) que así se llamaron a los pueblos akan, también a los fanti-ashanti y hasta a los yorubas conocidos como lucumis, al occidente del río Volta. En este período también predominaron los carabalí que es un término genérico para muchos pueblos: abalomo, bila, cubai, coco, cola, dembe, done, evo, ibo, y otros. Finalmente, de 1740 a 1811 al predominio de los carabalí, y de la gente Congo y Angola se añade el de Mozambique.

En cuanto a los orígenes de la población caribeña del archipiélago departamento de San Andrés, Providencia y Santa Catalina, su proceso histórico-cultural básico a partir del dominio esclavista inglés, en la Costa de Oro, hace parte de la órbita de otras islas, especialmente Jamaica, con transcursos similares. Los estudios lingüísticos han permitido señalar el predominio étnico Fanti-Ashanti, particularmente visible en la lengua criolla que asímismo comparte con Jamaica, islas Cayman y otros territorios insulares del Caribe (Friedemann 1993:54).

Estos datos y otras conclusiones e hipótesis que sobre el tema empiezan a abundar, tienen que entenderse considerando el predominio de la gente de unas etnias sobre otras en los diversos escenarios donde se dio la interacción entre africanos: en las minas, en las haciendas, en el servicio doméstico urbano y también de acuerdo con el estatus del individuo: cimarrón, esclavo, libre, liberto, urbano, rural.

En la actualidad, por ejemplo, una serie de trabajos historiográficos, antropológicos y lingüísticos en Palenque de San Basilio, una comunidad descendiente de esclavos rebeldes o cimarrones confirman la influencia de grupos congo-angoleses en ese sector caríbeño (de Granda 1971, Del Castillo 1992, Friedemann y Patiño 1983, Schwegler 1989, 1996).

La resistencia cultural, además, le ha permitido a la comunidad retener su legado de cimarronaje y africanía. Es así como el poblado está organizado en mitades opuestas, cada una dividida en grupos de edad conocidos como cuagros a los cuales niños y niñas pertenecen durante toda su vida. Sus batallas rituales y sus ritos de guerra muestran un sistema de socialización dentro del cual fue primodial el entrenamiento para el combate. Otro testimonio de ese sistema es el palenquero, la lengua criolla de los palenqueros de San Basilio, que aun se habla y que durante los siglos XVII y XVIII fue ayuda en sus actividades rebeldes (Friedemann 1979, Friedemann y Patiño Rosselli 1983). Actualmente, el palenquero también ha servido para preservar en un cuagro de ancianos y ancianas memorias del rito funéreo lumbalú y fragmentos de una visión cosmológica que se remonta a recuerdos espirituales de Africa (Friedemann 1991, 1994a, MacGaffey 1986, Schwegler 1996).

En el litoral Pacífico, Germán de Granda, por su parte mediante el análisis de la onomástica de esclavos en minas de la Gobernación de Popayán (1971) consigna un repertorio detallado de etnias del occidente y del Africa central que es coincidente con la síntesis elaborada por el historiador Germán Colmenares sobre la base de un número de patentes o registros de venta al por mayor de esclavos traídos durante la primera mitad del siglo XVIII y que totalizaron 3000 personas (1979:46-49).

Por último, para recalcar el interés que existe de conocer los orígenes de los africanos que llegaron al actual territorio colombiano debe anotarse el trabajo de Rogelio Velásquez (1960, 1962), un antropólogo afrochocoano que documentó gentilicios africanos entre habitantes del litoral Pacífico en el decenio de 1960, así: Bañol y Banón, Balanta, Biáfara, Biojó o Bioho, Casanga o Casaga, Mandinga y Mani.

HUELLAS DE AFRICANÍA

Desde mi visión de estudios antropológicos he adoptado el marco conceptual de huellas de africanía para interpretar los procesos de génesis de los nuevos sistemas culturales afroamericanos (Friedemann 1992). He sostenido al igual que otros estudiosos, que el africano al pisar las costas americanas no dejó atrás ni sus dioses ni sus sueños, ni los cuentos de sus abuelos, ni las éticas de su familia y de su comportamiento social. La documentación reciente historíográfica demuestra además la selectividad de puertos utilizados por los europeos y la influencia de condiciones económico-políticas africanas que modelaron la misma trata (Lovejoy 1997, Behrendt, Eltis y Richardson 1997). De esta suerte, los procesos de reintegración étnica activos y pasivos en las Américas (Friedemann y Patiño 1983, Friedemann 1989, 1992), a los cuales he aludido tienen un apoyo demográfico donde tendencias de homogeneidad sociocultural no son imposibles entre los cautivos de la trata.

En los nuevos sistemas culturales de los descendientes de los africanos en América, son materia prima las memorias, las aromas, los sentimientos, formas estéticas, texturas, colores, armonías y otros elementos icónicos de legado africano. Asi, las huellas de africanía se entienden como cadenas de asociaciones icónicas, concepto que permite situarse cerca de los planteamientos de Gregory Bateson sobre el lenguaje de los iconos (Friedemann 1992). Para Bateson, tal lenguaje es parte de modos subconscientes de conocer la realidad, relacionados con las características del proceso de aprendizaje (Bateson 1972). Cada grupo humano comparte "premisas epistemológicas" que operan a nivel de subconsciente iconográfico y pueden determinar la percepción. En el proceso de aprendizaje tales premisas son transmitidas de padres a hijos e involucran tanto su retransmisión como las innovaciones producidas por las nuevas generaciones (Arocha 1989).

En Colombia, la historiografía muestra cómo los cabildos de negros que en un primer momento fueron enfermerías en Cartagena de Indias, se convirtieron en ámbitos de resistencia a la sociedad dominante y en refugios de africanía (Friedemann 1988, 1992). Eran barracas húmedas y fangosas situadas junto al mar, que servían de asilo a aquellos africanos que al descender de los navíos no podían caminar o estaban casi agónicos (Valtierra 1980). Allí quienes se recuperaban cuidaban a los nuevos enfermos. El alivio del infortunio no era sólo físico, pues la desgracia era también cultural.

Para los africanos esclavizados, encontrar modos de comunicarse debió ser la urgencia primordial. El tambor, una de las primeras recreaciones a partir de su memoria se constituyó a modo de lengua franca. Los cabildos por su parte, se convirtieron en tempranos escenarios de la génesis del sistema cultural de los afrocolombianos continentales, a diferencia de lo que ocurriría en el archipiélago de San Andrés y Providencia en el Caribe, actualmente parte de la nación colombiana. Allí, el dominio cultural inglés desterró al tambor definido como instrumento evocador de poderes espirituales indeseables (Perea Escobar 1989:58).

PRESENCIA AFRICANA EN LA DIVERSIDAD COLOMBIANA

La presencia africana, que ha sido factor vital en la construcción de símbolos e iconografías en el transcurrir americano de gentes, grupos o comunidades con ascendientes africanos se halla por doquier. El legado bantú (Del Castillo 1995) por ejemplo, se encuentra en toponimias con memorias congolesas y angolesas: Matamba, Masinga, Malemba, Angola, Songo, Miangoma, Nanguma, Quilembe y Lamba, que son nombres de arroyos y caseríos en lugares cercanos a Cartagena donde también se localizaron los territorios de antiguos cimarrones. En el Litoral Pacífico Matamba y Mungarra también son toponimias bantú. Y una huella de gente de Costa de Marfil es Beté, el nombre de un poblado sobre el río Atrato.

El análisis historiográfico de la esclavización de africanos durante la trata en el interior y en las costas africanas, en el viaje atlántico y en el asentamiento de la diáspora en América, junto con el estudio antropológico de la vida de individuos y comunidades han permitido dibujar huellas de africanía (Friedemann 1993, Arocha 1992, Maya 1996).

En el campo de las pesquisas lingüísticas como el palenquero de Palenque de San Basilio, o el habla así mismo criolla del archipiélago de San Andrés, Providencia y Santa Catalina (Patiño Rosselli 1983, Schwegler 1996) y estudios de fiestas como el carnaval en Barranquilla, Santa Marta y Ciénaga, ciudades de la costa Caribe y el de los poblados sobre el río Magdalena remiten a la importancia del cabildo colonial como una médula en la etnogénesis de la cultura afrocaribeña. Fiestas de santos, velorios, rituales, funebrias y danzas acuáticas en honor a figuras sagradas en el Litoral Pacífico son también escenarios con huellas de africanía (Friedemann y Arocha 1986, Friedemann 1992, 1995).

Muchas de estas expresiones estéticas y otras han penetrado diversos ámbitos de distintas clases sociales imprimiendo especificidades a la personalidad cultural de varias regiones, situación que ha alcanzado a incidir en niveles nacionales. La cumbia, una danza de hombres y mujeres es una de ellas. También el bullerengue, el chandé y el mapalé dentro del gran horizonte de la música costeña (González Henríquez 1989).

El vallenato que es una canción con ascendiente de gente negra y huellas de africanía tiene sus raíces en los cantos de vaquería, que son tan viejos como la ganadería y el trabajo de esclavos que desde la llegada de los españoles en la colonia tuvieron que arrearlos y cuidarlos (Quiroz 1983).

Pero en el mundo contemporáneo, el vocablo africano que honra a Colombia como emblema de nacionalidad es Macondo el nombre que Gabriel García Márquez (1967) escogió como escenario para su obra "Cien años de soledad", premio Nobel. Makondo, es un lugar en Angola y un fitónimo bantú (De Granda 1978) que designa al plátano y conlleva significados mágico-religiosos. Es preciso anotar que la obra se desenvuelve en tierras de plátano y ganado del Caribe continental colombiano donde durante varios siglos muchos descendientes de africanos se arraigaron como cimarrones, criollos o libres. Y que en la misma obra el escritor plasma iconografías y épicas del mundo de diáspora africana en América Latina.

El conocimiento y el reconocimiento de la presencia de Africa y del puente Africa-América en la cultura y en la sociedad colombiana, desde luego que son factores imprescindibles en la conceptualización del país como un ente diverso en su pluriculturalidad y multietnicidad, conforme quedó definido en la Nueva Constitución Nacional de 1991. Ello aunque los sistemas educativos aún sigan en la retaguardia de los viejos moldes que han pretendido anular la diversidad afrocolombiana mediante la reiteración del discurso del mestizaje, una de las estrategias con las cuales se ha guarnecido a la discriminación socio-racial.

No obstante, la legitimidad de la diversidad como patrimonio universal actualmente es una consideración que comparten muchos países en el mundo. Y la diáspora afroamericana en Colombia es parte de tal diversidad.

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(1) En la población actual de cerca de 35 millones de habitantes, los antropólogos Whitten y Torres (1992) acogieron el dato de Rodolfo Monge Oviedo sobre un mínimo de 14% y un máximo de 21% de gente negra. (regresar a 1)

(2) Maureen Warner-Lewis en su artículo Posited Kikoongo origins of some Portuguese and Spanish words frorn the slave era (1997:83-95) analiza el origen africano de las palabras bozal, criollo, mulato y zambo y su ingreso en los lenguajes ibéricos, i.e. español y portugués, al menos desde el siglo XVI. Bozal, criollo y mulato, añade la lingüista debieron originarse en los mercados de trata Centro-occidental y como resultado de peculiaridades en nuevas situaciones étnicas y económicas. (regresar a 2)

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