(CONTINUACIÓN CAPÍTULO SIERRAS PARALELAS)

II. MITOLOGÍA

Mientras que la primera parte de las obras de Preuss y Reichel-Dolmatoff abordan las prácticas cotidianas, la segunda se dirige a lo que Reichel-Dolmatoff denominó la “religión” kogi. Luego de introducir las trascripciones míticas, describe las construcciones filosóficas y conceptuales incluyendo sus observaciones sobre el ciclo vital. El texto de Preuss trae los relatos míticos y los cantos ceremoniales ejecutados hacia los solsticios y equinoccios del calendario anual.

Ambas secciones de las obras parten de un primer mito que sirvió de apoyo fundamental para el acercamiento de los autores a la organización social y la cultura de los kogi. El contenido del relato trascrito por Reichel-Dolmatoff será nuestro texto de referencia, en cuanto describe con mayor detalle y extensión el “origen de las cosas” como parte de un proceso que conduce a dar ubicuidad al hombre y su cultura en el universo. Los siguientes relatos, incluyendo tres versiones adicionales del primero, en su mayoría explican con mayor detenimiento el carácter y las acciones de los personajes que intervienen en el primero. El autor lo encabezó con el nombre de “La Creación”, y lo dividió en cuatro partes, separadas por ordinales, cuyos temas centrales recorren el origen del universo, de la tierra, de la sociedad, del hombre, de la mujer y de los alimentos.

Aparte de dichos textos apelaré a aclaraciones y precisiones complemetarias que con posterioridad Reichel-Dolmatoff publicó en diversos artículos que ampliaron la simbología kogi, relacionando la estructura del cosmos con el aprendizaje religioso (Rcichel-Dolmatoff, 1976), con las prácticas de enterramiento y la concepción del más allá (Reichel-Dolmatoff, 1967, 1984), el telar y otros modelos mnemotéticos sobre el Universo (Reichel-Dolmatoff, 1975, 1978). Será de particular atención el conocido texto de los templos kogi (Reichel­ Dolmatoff, 1975) y un último artículo que toma como centro de atención la relación entre la Madre Universal y el universo kogi en el que profesor Reichel­ Dolmatoff se propuso “sintetizar la voluminosa cantidad de notas de campo y manuscritos”, de manera que un lector internacional contara con un panorama básico del análisis, aparte que “reelabora algunas de mis ideas acerca de los kogi” (Reichel-Dolmatoff, 1987: 76). Es también notable el esfuerzo de síntesis emprendido en la introducción a la presentación gráfica publicada con el título de “La Montaña Sagrada de los Indios de Colombia” (Reichel-Dolmatoff, 1990).

En el caso de los u’wa tomaré de referencia el relato transcrito con el nombre de “Primera Génesis” del trabajo de grado de Francisco Salazar y María Ofelia Sarmiento, aparentemente recogido por Salazar y Pradilla en su trabajo de campo de 1976. Los primeros, resumieron el resultado del análisis en breves páginas puesto que se dirigían más bien a mostrar la historicidad del manejo ambiental de pisos térmicos; Pradilla dedicó el suyo al análisis de dicho mito del que haré constantes referencias. También contaremos con la elaboración de Ann Osborn publicada recientemente bajo el nombre de “Las Cuatro Estaciones” y, ocasionalmente, de “El Vuelo de las Tijeretas”, texto anterior que describe la investigación arqueológica que fue guiada por apartes del relato mítico u’wa de la creación del universo, de donde derivaré el sustento etnográfico que enmarcará la lectura del mito (1) .

1.   Los Kogi

Para poder acercarnos al mito de “La Creación” es necesario introducir algunos elementos explicativos que aparecen en otros lugares de la obra de Reichel-Dolmatoff y Preuss, particularmente los que describen a la creadora de las cosas y la gente, la Madre Universal en el tiempo primigenio de Alúna. Y considerando la prolongada reflexión de Reichel-Dolmatoff sobre la simbología kogi es también prudente contextualizar el relato sintetizando sus apreciaciones conceptuales.

El relato anuncia que primero “no había sol, ni luna, ni gente, ni animales, ni plantas”. El universo se hallaba anegado y sumido en la oscuridad. No había amanecido aún, todo estaba oscuro y “el mar estaba en todas partes”. El espacio estaba ocupado por el mar que era la Madre Gaulchováng, pero el relator aclara que la Madre no era gente ni cosa alguna, “Ella era alúna... espíritu de lo que iba a venir y ella era pensamiento y memoria”.

La creación no parte de la nada; el cosmos está ocupado por la Madre Universal en estado de alúna, intención de “lo que iba a venir”. Según Reichel­Dolmatoff este concepto, corrientemente traducido por “pensamiento”, “intención”, “deseo”, “sentimiento” (Reichel ­Dolmatoff, 1985, II:95-96), es empleado para los espíritus y describe el tiempo al que pertenece el origen de todas las cosas: sirve para designar lo sobrenatural, lo divino, en primer lugar los padres tribales y los antepasados más antiguos y es intención y sentimiento puesto que: “Lo que es concreto es sólo un símbolo mientras que el verdadero valor y la esencia existen el alúna” (Reichel ­Dolmatoff, 1985, II:96). Siendo el tiempo anterior al de la creación de los hombres aparece como un tiempo primordial.

Tayler sugirió que la mitología Ika podría representar tres fases sucesivas: el “pre-amanecer”, tiempo de Ati, la Madre Universal, del agua, la oscuridad y el frío; el “amanecer tiempo de la vía láctea y de las estrellas iniciado por Serankua (o Araviko); y la “declinación del sol”, tiempo de las cinco estrellas uti’ bo’na, y asociado con la cosecha del maíz. Al mismo tiempo dichas fases representarían una: “progresión del feto humano desde la concepción hasta el nacimiento” (Tayler, 1974: 48-49). En 1987 Reichel­ Dolmatoff definitivamente separó las “fases” de la cosmogonía kogi distinguiendo la primera, oceánica, seguida por una teriomórfica en la que la creadora primordial es serpiente o ave, de la primera forma humana andrógina con la cual se evoca la imagen femenina de la Madre Universal (Reichel­Dolmatoff, 1987: 84). Y en general, de la creación humana los kogi distinguirían un evento pre-amanecer (prenatal) correspondiente al caos y el tiempo en que la tierra estaba blanda, como arcilla, del post-amanecer (postnatal) que habría sido sexualmente iniciado por la Madre (Reichel-Dolmatoff, 1987: 92-93).

El relato mítico de Preuss también se inicia distinguiendo a la Madre Universal como la “madre de todas las cosas”, del trueno, el fuego, las piedras, los ríos, la lluvia, los mares, los árboles, los frutos; del sol y la vía láctea; de los animales. Pero la Madre Universal no es solamente el demiurgo creador. Reichel ­Dolmnatoff precisa que: “El objeto de la vida del Kogi es “saber”... Pero éste se nutre del conocimiento de las Leyes de Gaulchováng, la Madre Universal. Ese el objeto de la existencia de los kogi: “La vida es solamente un corto período entre dos estados intrauterinos” (Reichel-Dolmatoff, 1985, II: 221) puesto que la edad madura del hombre Kogi esta dedicada a alcanzarla:

“Es una religión profundamente consoladora. En ella se reúne de nuevo el hijo con la madre. Regresar a donde la madre, estar otra vez protegida, nutrida, calentado por ella, es su última esperanza. Pera para lograr ese estada hay que gratificar a la madre, hay que vencer la madre y hay que renacer de la madre, hay que librarse de la madre para poseerla del todo. Así se logra de nuevo el paraíso intrauterino. La Madre es el símbolo de la fertilidad. Ella es tierra y comida. Sus “leyes” regulan esta fertilidad y la obediencia a sus “leyes” la garantizan para siempre. En esa consiste el “saber”. Conocer las “leyes” de la Madre a través de la génesis del universo, del mito, de los héroes, de las genealogías. Así se conserva el universo, así salen el sol y la luna, así hay invierno y verano, así nacen los niños, nacen los sembrados, nace siempre la nueva vida, en un ciclo enorme” (REICHEL ­DOLMATOFF, 1985, II: 215)

Ella es la madre de los niños que luego será encarnada por la madre real. Desde el nacimiento mismo, la vida del hombre está guiada por la Madre Universal, teje su placenta y “bajo su custodia se efectúan el parto y sus ceremonias” (Reichel-Dolmatoff, 1985, II: 164). Y en el rito de nacimiento la primera gota de la sangre es ofrenda con la que se “paga” a la Madre; ella “da a los niños su futura fuerza (káma)”. El bautizo del infante es comunicado por el mama a la Madre universal. Las piedras (sén-kalda), que luego de incantación el mama entrega al padre después de la adivinación del nombre de un antepasado, serán posteriormente traspasadas a los hijos en el rito de iniciación; y son representación del género y del coito. En dicho rito se entrega al iniciado el poporo, el calabacito que aún cerrado debe ser roto por el iniciado con el palito que es representación del sexo masculino y el primero del femenino. Representación simbólica correlativa del volante de huso y la aguja de hueso de venado que se entrega a la mujer al momento de la iniciación femenina. Estos elementos son, pues, materialización simbólica de la iniciación a la vida sexual que es llevada a cabo por una mujer viuda en el caso de los hombres y por el mama las mujeres.

Más tarde el hombre kogi busca en su esposa la protección de su propia madre y aunque al casarse “Lo que busca el Kogi principalmente en el matrimonio es comida, calor y protección” (Reichel-Dolmatoff, 1985, II: 205), la vida matrimonial y sexual es tortuosa, azaroza y llena de desconfianzas. De hecho: “En la cultura kogi, la enfermedad y la muerte son pensadas como directas consecuencias del pecado, y el pecado es fundamentalmente interpretado en términos del sexo” (Reichel-Dolmatoff, 1976: 282). Una vez pasa la iniciación, en la pubertad las dificultades son objeto del rumor y la presión por el ejercicio de su virilidad. Luego, aunque pretende casar con una mujer vieja por su experiencia, las relaciones y la vida doméstica y sexual se convierten en obstáculo de su aspiración vital, el permanecer por prolongado tiempo dedicado a aprender el saber de los mamas en la cansamaría: a.. en los primeros años del matrimonio el hombre aprende que su propia mujer, su madre-réplica, es un peligro para la adquisición del a saber, la realización del objeto de su vida” (Reichel ­Dolmatoff, 1985, II:214). Así el avance de su vida es el de su “saber” en el conocimiento de las leyes de la madre, por ello: “La muerte de los ancianos es para los Kogi el acto inverso al nacimiento; es el momento en el que el individuo entra otra vez en el cuerpo de la Madre” (Reichel-Dolmatoff, 1985, II:221). La etnografía del ritual funerario y su contenido simbólico, fue ampliada posteriormente incluyendo precisiones sobre la estructura del cosmos en el que el enterramiento se rige por los conceptos del universo kogi (Reichel-Dolmatoff, [1967]1977).

De su estudio de la mitología kágaba, cuyos relatos son muy similares a los aquí considerados, Chávez llegó a conclusión similar: “Como se vé, una buena parte de la mítica se dedica a explicar los conflictos que surgen de la necesidad biológica; satisfacción sexual y las instituciones que la rigen” (Chávez, 1947:506). Y agrega:
“Los simbolismos y la personalidad básica indican que las instituciones más frecuentes y las que siente más íntimamente el grupo, se refieren a la alimentación y al sexo y en torno de estas dos giran las reglas coercitivas de la sociedad” (Chávez, 1947:516). La Madre es, pues, el fundamento cultural del objeto de la vida de los kogi. Determina las representaciones simbólicas fundamentales de su cultura y las relaciones sociales responden a éstas. Fue origen de la humanidad y a ella se dirige el individuo.

Estas conclusiones que guardan un enorme sabor freudiano serán más adelante dirigidas por Reichel-Dolmatoff por un distinto camino. En últimos artículos afirmará que: “La religión tradicional kogi está estrechamente relacionada con sus ideas acerca de la estructura y funcionamiento del universo, y la cosmología kogi es, en esencia, un modelo para la sobrevivencia que moldea el comportamiento individual dentro de un plan de acciones y evitaciones orientados al mantenimiento de un equilibrio viable entre las demandas del hombre y los recursos de la naturaleza.” (Reichel-Dolmatoff, 1976: 267). Y tal será el sentido de la introducción al texto de “La Montaña Sagrada  en que la sierra concebida como Magna Mater pareciera recoger aquella lectura ecológica sobre el chamanismo amazónico (Reichel-Dolmatoff, 1976a).

Pero luego parece tomar curso distinto cuando afirma que la cultura kogi se caracteriza por una marcada falta de relaciones sociales y emocionales y “El individuo debe adaptarse a la realidad que lo rodea y no puede pretender cambiar el mundo...” (Reichel-Dolmatoff, 1976: 286-287). El mito y los relatos aparecen como haces de información que contienen diversos mensajes codificados (artefactos, anatomía, topografía, etc.) que deben ser correctamente descifrados de su lenguaje metafórico cuyas percepciones aparentemente distorsionadas son, en realidad, inconsistencias ocasionadas por interpretaciones mezcladas (Reichel-Dolmatoff, 1978:10). Al final de cuentas los mitos no parecerían contener un argumento coherente sobre la religión o, al menos, de lo que los kogi denominan la “Ley de la Madre”: “Los mitos enseñan historia, y allí describen seres humanos como cuasidioses; explican la naturaleza y señalan la inescapable ambivalencia de la mente humana; pero lo mitos, como meras expresiones verbales, no se puede decir que formulen claramente un cuerpo de enseñanzas religiosas”. Los conceptos religiosos, concluirá, son expresados en rituales individuales, en confesiones, rezos, consejos y enseñanzas mnemotécnicas (Reichel-Dolmatoff, 1987:110).  

a. El Cosmos

El relato describe cómo es el tiempo de alúna el que permite percibir ese cosmos primigenio pero, al mismo tiempo, cómo de aluna deviene el universo de hoy. Como se verá los mundos” que se superponen en la estructura del cosmos lo son porque poseen sus propias madres y padres; el espacio, ligado al tiempo, es determinado por seres que lo delinean. Luego, el relato describe la procreación, el tiempo de los ancestros que serán los artífices de la humanidad e intervendrán en la gestación del hombre y la mujer. Pero estos últimos son creación de la Madre primordial, la gestora del orden del cosmos y el orden social, al tiempo que la Madre era el cosmos mismo: “cubría al mundo”.

Todo parece indicar que el espacio es social o, por lo menos, humanidad (la madre) que porta el tiempo (aluna), el pensamiento, la memoria, la “intención” de la creación. El cosmos y con él la antropogénesis no parte de la “nada”; por el contrario es desde su comienzo socializado.

Al tiempo que el mito parte de la mar que recubre el universo, la Madre Universal en estado de alúna, para dar ubicuidad al hombre en esta tierra, por exclusión afirma la distinción en el espacio de la tierra. La Madre se hallaba en el “mundo más abajo, en la última profundidad”; a partir de aquel “hasta arriba donde está nuestro mundo” se formaron los nueve mundos que darán la estructura del universo. La creación progresa desde abajo, donde se hallaba la Madre, hacia arriba (2) , para distinguir la tierra del mar. Para alcanzarla recorre el camino de los nueve pisos cósmicos en cuyo eje, el árbol que pende del universo, se construye el primer templo (3) . La Sierra emerge del mar, es el axis mundi que distingue la tierra entre las aguas. Reichel­Dolmatoff precisará que este eje sería simbolizado por la planta de algodón sembrado por los Bunkuasé y correspondería a los lugares de origen ancestral que son al mismo tiempo las “puertas” que comunican con el inframundo (Reichel-Dolmatoff, 1987: 89).

Con posterioridad al libro que seguimos, Reichel-Dolmatoff describió en diversas oportunidades la conceptualización kogi sobre la estructura del universo. De acuerdo con las expresiones polimetafóricas una representación podrían ser asimilada al huso de hilar, modelo bicónico en el que “el disco del volante es el que divide las dos partes del cosmos”; a partir de sus bases opuestas, los dos conos se subdividirían en cuatro “pisos” escalonados cuyos discos se angostarían progresivamente hasta alcanzar el ápice. La oposición de los conos por sus bases serían correlativas de oposiciones conceptuales (arriba/abajo, bien/mal, luz/oscuridad), que caracterizarían las dos partes del cosmos. Adicionalmente “los pisos del cosmos, es decir las gradas de la pirámide, corresponden -según los kogi- a etapas del desarrollo de la conciencia humana” (Reichel­Dolmatoff, 1975: 209-10) que precisa el sentido de lo que el relato describe como “mundos”, al mismo tiempo concebidos como “fases”. También dedicará un opúsculo a mostrar la asimilación del cosmos en el telar (Reichel-Dolmatoff, 1987). Tanto el universo como el templo son concebidos por los kogi como un “huevo cósmico” y más precisamente como un útero, el de la madre, según lo cual la apertura de ápice del templo sería fecundada por los rayos del sol (Reichel-Dolmatoff, 1951, 1975, 1987, 1990).

Templos Kogi

Pero retornemos a nuestra lectura del relato que continúa caracterizando cada “mundo”. En el primero con la Madre Sene-nuláng, estaba el padre Katekéne-ne-nuláng y su hijo, Bünkua-sé. Y, con excepción del segundo mundo del que el padre fue el jaguar, todos los “mundos” estaban habitados por lo menos por una Madre y un Padre. Su número aumenta según avanza hasta el octavo y penúltimo “mundo” en el que nacerán los treinta y seis Padres o “Dueños del Mundo”. Pero el relato insistirá en aclarar que no eran gente “ni cosa alguna”, eran “espíritu y pensamiento”, eran alúna. Y, como la Madre, al mismo tiempo serán artífices del universo puesto que una vez el relato enuncia (crea) cada mundo y sus respectivas madres y padres, ellos mismos generan los elementos del cosmos.

Pues bien, lo que caracteriza la definición de cada uno de estos “mundos”, de estas “fases” es la gestación de la gente. En la medida en que la estructura del cosmos se va precisando hasta alcanzar la totalidad de sus nueve “mundos”, en dicho proceso se crea paulatinamente el hombre. Se recordará que el primer mundo estaba sumido en la oscuridad y el mar, y el segundo es dominio del jaguar; estos elementos reclaman condiciones fundamentales para la vida; el primero es la creación de la tierra; el segundo predador que niegan la vida. El relato afirma que fue a partir del tercer mundo cuando empezó a formarse la gente. La creación del primer hombre recorre el camino del cosmos; en la medida en que la estructura del universo se vá definiendo, lo hace porque cada “fase” lleva a la conformación de un cuerpo. El cosmos va siendo delineado por el surgimiento del hombre puesto que es a él a quien alojará.

Así, el relato va definiendo la estructura del cosmos. Del eje del universo surgido en el tercer mundo, en el quinto se formó la primera casa pero sin maderas, ni bejuco, ni paja; era una casa en alúna. Y, en el sexto, al empezar a nacer los Dueños del Mundo, con ellos la división del universo en dos partes distinguidas por sus colores, Azul y Negro (día y noche?), como los de sus nueve padres, los Bunkuasé. Será en el noveno mundo que nacieron los primeros nueve Padres y Dueños del Mundo: Sintána, Seihukúkui, Seyánkua, Kímaku, Kunchavitauéya, Aldauhuíku, Jantána y Duesángui; los nueve Búnkua-sé Blancos.

Reichel-Dolmatoff explicó la oposición Azul/Negro como asociación de colores “oscuros”, correlativos de los pares antagónicos Norte/Oeste considerados como “lado malo”. Este modelo cuadrangular, que sigue el paradigma de los puntos cardinales, posee polisémicas asociaciones (el universo sostenido por cuatro hombres míticos, los cuatro lados de la sierra, la orientación de las aldeas) que explican la estructura cósmica de las casas ceremoniales a cuyo interior se hallan cuatro fogones en los que se sientan los descendientes de los cuatro clanes kogi (Reichel-Dolmatoff, 1975, [1967] 1977). El esquema de cuatro puntos lleva al “punto de en medio”, el centro del universo, la Sierra Nevada y, en la casa ceremonial, explica el sitio del máma cuando “quiere hablar con dios” (Reichel­Dolmatoff, [1967] 1977: 239-41). Finalmente, será allí, en el noveno mundo, donde los Padres del Mundo hicieron una cansamaría, grande y fuerte, de un árbol que pendía del cielo sobre el mar. El universo se prepara para distinguir la Sierra emergiendo del mar. “Pero no había tierra aun. Aún no había amanecido”. Era el tiempo de alúna.

Según se ha advertido la creación fluye de abajo hacia arriba. Con referencia a dicho proceso Reichel-Dolmatoff precisará cómo parte del “banco” del mundo de abajo en donde los kogi afirman la creación será inseminada por la miel que representa el semen fertilizador. Entonces, el universo es asimilado al “huevo cósmico” en el que esta tierra separa los mundos de arriba, del día, de los mundos de bajo, de la noche (Reichel-Dolmatoff, 1987:85).

CONTINUAR  

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1 El relato kogi puede ser consulta­do en Reichel-Dolmatoff, I 985, Tomo II:17-24; el relato kágaba en Preuss 1993, Tomo II: 9—16: el de los U`wa en Salazar y Sarmiento, 1985: 272-296. 
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2 En la Versión A, la Madre Eluitsáma descendió desde “arriba, en las nubes, en el cielo” (II:24). (regresar 2)     

3 La versión A afirma que “la Madre mandó a todos, a gentes y animales a hacer su casa. Algunos las hicieron bien, otros mal" (II:25) (regresar 3)