(CONTINUACIÓN CAPÍTULO INGA Y KAMSA)

La relación Andes-selva ha sido objeto de crecientes estudios (Chaumeil 198 , 1991, Taylor 1988, Oberem 1980) arqueológicos, y etnohistóricos, apareciendo como un importante elemento, en esta interacción, los grupos quechua-hablantes, ya sea los Quixo, los Canelo, los Yumbo, inicialmente considerados como inferiores en la escala chamánica por sus vecinos del piedemonte selvático. Aunque bien puede haber cambiado el carácter de su relación con éstos, a raíz de la intervención de los proyectos de la conquista, la colonia y la república, son grupos cuyos asentamientos pueden estar tanto en el piedemonte como en la sierra jugando un papel activo en la articulación andes-selva.

Para Ramírez (1991) el problema de los quechua-hablantes hay que rastrearlo desde el origen mismo del quechua. Según Lathrap (1970:79-80) el origen del quechua podría situarse entre los grupos al sur de la cuenca central del río Ucayali, en el Amazonas peruano. Ramírez anota corno arqueólogos colombianos y ecuatorianos que han relacionado la cerámica encontrada en los Andes (vereda Tajumbina, municipio de la Cruz, antiguo territorio de los Quillacinga del Distrito de Almaguer (arqueólogo G. Cadavid) y Valle de Atríz, con fecha C14 correspondiente a los siglos XVII y XVIII, (arqueólogo F. Cárdenas), con la encontrada en el Putumayo (Uribe 1982), y con la del Ucayali (1991:20).

Migraciones hacia el Norte se habrían dado posteriormente desde el Ucayali, principalmente por vía terrestre. Lo cierto es que para el momento de la conquista se encuentra un buen número de poblaciones quechua-hablantes a lo largo del piedemonte peruano, ecuatoriano y colombiano: Quechuas del Perú, Quechua. -Canelos, Yumbos, Quijos y quechua-hablantes del Putumayo­Caquetá. Oberem (1989) da cuenta tanto de migraciones de los Quijo hacia la sierra (s XVI) o de vuelta a la amazonia (s XVII), como de “desplazamientos más temporales que definitivos hacia la región del Aguarico y San Miguel”. En particular los Quijo tenían estrechas relaciones económicas, políticas y matrimoniales con los Panzaleo de Latacunga. Con el Panzaleo, Romoli relaciona algunos toponímicos encontrados en zona Quillacinga del Distrito de Almaguer (1962). Para Ramírez (1991) hay, por lo tanto sólo un paso, para proponer que sean migraciones escalonadas del oriente ecuatoriano las que habrían originado el poblamiento de quechuahablantes en el bajo Putumayo, en el Valle de Sibundoy y en la zona quillacinga del actual Departamento de Nariño, refinando así las hipótesis planteadas por Chávez y Uribe.

Ramírez (1991) ha contribuido a compilar información tendiente a reconstruir los caminos efectivamente usados en el territorio Quillacinga y que lo conectan con las áreas vecinas, principalmente con base en fuentes etnohistóricas, apoyando la factibilidad de las relaciones anteriormente descritas. Igualmente, la clarificación de estas rutas permite consolidar, cada vez más, la hipótesis de que los habitantes del valle de Sibundoy, Inga y Kamsá, llegaron desde el oriente, en migraciones escalonadas. (Ver mapa).

Los caminos de dicha migración serían los que habrían tomado algunos grupos en el alto río Napo, especialmente en su afluente el río Aguarico, pasando al río San Miguel, Putumayo y Caquetá. Vía propuesta también por Chávez. Desde los asentamientos del alto Caquetá -Yscancé Yunguillo, Condagua- hoy habitados por quechua-hablantes se pueden tomar varias rutas. Se puede llegar a San Agustín o al Valle de Sibundoy. Partiendo desde Condagua, se hacen 8 horas de camino por trocha hasta Yunguillo, de donde atravesando el río Cascabel y también por trocha, se llega a Descancé o Yscancé. En dos jornadas de ocho horas siguiendo la hoya del Caquetá se alcanza Santa Rosa (Departamento del Cauca), en la vertiente oriental de la cordillera, de aquí se pasa a San Sebastián, atravesando también la hoya del Caquetá, se atraviesa el filo de la cordillera Central pasando por el Valle de las Papas hasta San Agustín.

Si se trata del camino que pasa por el Valle de Sibundoy se toma aquel descrito por Fray Juan de Santa Gertrudis o aquel al oriente del río San Miguel que atraviesa el páramo de Bordoncillo, desde donde se puede llegar al valle de Atríz o al Valle de Sibundoy. Del Valle de Sibundoy se puede ir a Aponte en Nariño, por un camino de herradura que cruza el páramo de Juanoy, en 15 horas. Y cerrando un círculo que habíamos comenzado a dibujar, ya sea desde el Valle de Atríz o del Valle de Sibundoy se abre el camino hacia San Agustín, caracterizado por Moreno como una “especie de callejón que va desde el Páramo de las Papas hasta el Encano, atravesando toda el área Quillacinga... A través de todo ello puede seguirse una variación estilística en la que se nota el alejamiento gradual hacia el sur de un punto focal de creación de una indudable conexión agustiniana” (citada en Ramírez 1991). Sin que por ello algunos arqueólogos dejen de reconocer una especificidad y una nueva forma de representatividad antropomorfa en la estatutaria y cerámica prehispánica que permiten adjudicarle a la etnia quillacinga una identidad propia. (Cárdenas 1989-90). Aquí es pertinente recordar cómo se han asociado algunos restos de cerámicas y urnas encontradas en las vecindades del poblado de Colón, en el Valle de Sibundoy, con el período Mesetas de San Agustín, en virtud de similitudes entre la tipología de la cerámica y las urnas con la del sitio de Quebradillas, también en San Agustín. Desde los primeros investigadores (Pérez de Barradas (1943:100, 137, 142) la presencia de estatuillas líticas en la zona quillacinga (en el Encano) se ha interpretado como apoyo a la relación de la zona de San Agustín con el sur andino. Aunque de menor tamaño, se han encontrado en la zona occidental quillacinga. Junto a esto, los resultados de las excavaciones recientes en territorio Quillacinga que muestran cerámica cuya tipología sugiere conexiones con la del piedemonte oriental amazónico, abre las perspectivas de una región dinámica e interconectada.

En resumen, en el territorio Quillacinga existiría entonces un patrón que recuerda la apropiación por microverticalidad entre indígenas ecuatorianos (Salomon 1980), o los Pasto (Uribe 1985-6) y coincide con la distribución de los Quillacinga desde el piedemonte hasta la altiplanice nariñense, y de los quechua-hablantes coexistentes al interior de esta zona Quillacinga. Además, los tipos de movimientos poblacionales documentados para Quillacinga y quechua-hablantes, la dirección de los mismos de sentido oriente- occidente, sur-norte, complementa la sugerencia de que se trataría de migraciones escalonadas provenientes del piedemonte.

Que los grupos quechua-hablantes sean originarios ya sea del Ecuador, ya del Perú está en abierta discusión. Se debilitan, eso sí, las hipótesis que explican la llegada de los quechua-hablantes en el territorio Quillacinga por invasión directa del imperio incaico o por migraciones de Yanaconas traídas por los conquistadores españoles sustentadas por la existencia de un hiato lingüístico del quechua nativo en la zona central andina de Nariño. Además, Levinhson sugiere que el Inga y la toponomia quechua de Nariño tienen similitud con el quechua de Perú y Bolivia, mientras que Rivadeneira y Zubritski consideran que la lengua de los Inga de Santiago sería una de las hablas del dialecto quechua ampliamente difundido en la sierra del Ecuador, estando presentes los índices del sustrato de otro dialecto quechua, posiblemente el ayacuchano (1977:58-59). Antes que una contradicción podría apoyar la hipótesis de las migraciones escalonadas, tal corno lo afirma Ramírez (1989).

La posibilidad de la coexistencia de grupos Quillacinga y Quechua-hablantes se apoya en la particular relación existente entre Kamsá y quechua-hablantes en el Valle de Sibundoy: coexistencia sin mezcla, complementaridad. Etnográficamente se ha comprobado cómo estos dos grupos mantuvieron relaciones sin por ello conformar una mezcla donde se perdieran las distinciones. Territorios separados al interior del Valle de Sibundoy, un mínimo de alianzas matrimoniales entre ambos grupos, lenguas diferentes, Kamsá excelsos agricultores, Inga comerciantes itinerantes. Y sin embargo, formaban ambos parte de la red de chamanes que se articulaba con la de los Tukano occidentales del piedemonte y el complejo del yagé. Fue con esta dinámica regional, una de cuyas manifestaciones es la red referida, con la que se encontraron los españoles cuando arribaron al suroccidente de la actual Colombia.

Ampliando un horizonte

Como se ha visto, el sur­occidente colombiano es una región al interior de la cual un conjunto de etnias específicas intercambian productos, tanto de bienes materiales como simbólicos. Establecidos estos grupos dentro de una estrategia de microverticalidad que permite unir a través de diversos caminos la selva con los Andes. Esta visión interactiva de comunidades con una dinámica fluida que genera mercados interandinos e interselváticos nos lleva necesariamente a comprender que el suroccidente no es más que un área cultural dentro de una compleja red de interacciones entre múltiples sociedades de los Andes y de la selva.

Las investigaciones de los últimos diez años han arrojado datos muy valiosos sobre la magnitud de las redes, no sólo comerciales sino también de las redes chamánicas. Chaumeil (1991) es quien mejor ha sintetizado este conocimiento que tenemos ahora sobre las redes. En una revisión bibliográfica que alcanza hasta el siglo XVI ha reconstruido las principales complejas redes de la amazonia y los Andes que van desde el Ucayalli en el Perú hasta las Cuyanas. Estas redes nos permiten comprender tanto lo particular del conocimiento de cada sociedad, como el sustrato general que yace en todas ellas. El intercambio de curare, tabaco, coca, yagé y otro sinnúmero de psicotrópicos han puesto de relieve el papel que jugaron las plantas enteógenas en las relaciones de poder al interior de las redes. Pero además nos colocan frente a una nueva ventana de cara al pasado precolombino en donde las sociedades indígenas estaban plenamente definidas a través de sus relaciones con otras, en áreas culturales. Estas áreas serían verdaderos dominios establecidos, en gran parte, por jerarquías chamánicas. Igualmente, generarían fronteras étnicas, las cuales, durante por lo menos los últimos ochocientos años, estarían desplazándose muy rápidamente, debido, sin duda, a la emergencia de los estados andinos y, en particular, del estado incaico.

El panorama que contemplamos ahora retrospectivamente, es el de un entramado flexible, que se mueve sobre dos ejes, la microverticalidad andina, y las geografías chamanísticas selváticas. Salomon (1980) junto con Oberem (1980 y 1981) han trazado los límites ecuatoriales de la expansión incaica y nos han permitido apreciar la dinámica regional que se estableció entre las sociedades que cayeron bajo el dominio del imperio incaico y aquellas que resistieron, mostrándonos una doble articulación que antes que romper las redes, las mantiene aún en los estados de tensión y de guerra más extremos. Una primera articulación estaría dictada por el orden que los incas establecieron para gobernar su imperio y tener contacto a través del comercio con sociedades que se rebelaron a entrar en ese orden. Salomon muestra cómo Quito tenía esta doble articulación. Atrapada por los archipiélagos incaicos y articulada como sociedad dual a éstos, no cesó de intercambiar bienes, valores y símbolos con sociedades rebeldes al imperio como los yumbos, de los cuales Quito conseguía bienes suntuarios y ceremoniales que se distribuían primero entre los señores étnicos de los Andes, terminando los mejores en manos del inca. Así pues, Quito se movió dentro de esta doble articulación con una flexibilidad tan grande que no sólo intercambió productos con los enemigos o aucas de los incas sino que mantuvo relaciones político-ceremoniales con sociedades rebeldes al imperio, utilizando para ello las alianzas matrimoniales y la adopción de hijos de otras etnias.

Sin embargo, lo que llama poderosamente la atención de todas estas estrategias puestas en juego es que se mantuvieron intercambios de aprendizaje chamanístico y con ello sobrevivió el sentido básico de las redes que consistía en guardar memorias específicas sobre los modos de construcción de proyectos comunitarios.

Así, la llegada de los españoles obliga a que las sociedades amazónicas, que en su mayoría fueron y son, en términos de Clastres, sociedades contra el Estado, manténgan caminos, rutas y geografías chamanísticas, pivotes principales de las rebeliones indígenas a lo largo de la colonia y la república. Las redes, pues, nos introducen en un fascinante universo de especializaciones y son ellas las que permiten generar complejos de poder en su interior. En efecto:  

“Los shipibo-conibo, por ejemplo, son generalmente reconocidos por su chamanismo subacuático (sumé). Tal como los submarinos, ellos pueden recorrer a gran velocidad enormes distancias bajo el agua sin mojarse y desaparecen sin dejar traza. El vocablo sumé pertenece probablemente al léxico Tupi; designa a la vez al chamán entre los Cocama y los héroes culturales en la tradición tupiguarani ... los chamanes cocama son percibidos como reuniendo en ellos las diferentes “especialidades” chamánicas de otras etnias ... en cuanto a los chamanes, ellos son más bien célebres por la riqueza de los repertorios de cantos mágicos. Esta apreciacion debe sin duda ponerse en relación con la extensión regional del quechua como lengua chamánica. Los “indígenas del Putumayo” son vistos como los maestros del ayahuasca, es decir, como los especialistas de visiones inducidas por ese alucinógeno... los huambisa (Jívaro) son igualmente asociados al yagé, pero parece tratarse aquí del principal aditivo de la ayahuasca en la preparación del natem probablemente. Dyplopteris cabrerana).”­(Chaumeil, 1991:14-15)

La anterior cita no sólo nos deja apreciar las especialidades chamanísticas; nos introduce en un tema capital en el chamanismo andino-selvático del norte ecuatoriano y del sur colombiano, cual es el uso de la lengua quechua como lengua chamanística y posiblemente como lengua comercial. Esto toca muy de cerca la presencia de la lengua quechua en el territorio colombiano y por lo que se ha visto permite afianzar la hipótesis de Ramírez sobre el origen de los quechua-hablantes en nuestro territorio.

Para la época de la conquista es evidente que el chamanismo cobró vigor como medio de supervivencia comunitaria, pero es también claro que el quechua se impuso como una necesidad para mantener los lazos interétnicos. De modo que lo que antes nos invitaba a la sorpresa, con los estudios de Chaumeil pasa a una nueva dimensión, la de la comprensión del valor transétnico de la lengua quechua. El complejo del yagé encontrado por Langdon en el suroccidente colombiano, entre siona, cofán, coreguaje y quechua-hablantes no es sino otro modo de existencia particular de lo que sucedía entre los Andes y la selva, más allá de nuestras actuales fronteras.

En este complejo, sin lugar a dudas, los Ingano han sido mediadores puesto que a través de su aprendizaje con los grupos selváticos pudieron enseñar las carreras ceremoniales asociadas al yagé en los dialectos quechuas e imponerlos como lengua de relación chamanística.

Es importante subrayar que si bien en estas páginas hablamos de los Inga como etnia, lo hacemos a partir del momento en que ellos se consolidan como tal en los actuales territorios colombianos, pues todo parece indicar que los quechua-hablantes eran multiétnicos y por lo tanto los Inga pudieron pertenecer a un complejo multiétnico.

En cuanto a los antiguos Kamsá, de lengua quillacinga, hasta hace cincuenta años eran en su mayoría bilingüe; hablaban Kamsá e Inga (Juajibioy 1962). Esta afirmación parecería trivial si no tuviéramos en cuenta las jerarquías que se establecían y se establecen en las redes de chamanes y para este particular caso, el quechua es una lengua de jerarquía. Ahora bien, no todos los dominios del chamanismo practicados por los Kamsá se expresan en quechua. Hay una serie de vocablos que transparentan esta afirmación. El ejemplo más simple es el nombre que recibe el ayahuasca (Banesteriopsis ca api) por parte de los chamanes Kamsá. Ellos lo denominan biaji cuya traducción desconocemos. Igualmente las partículas que se asocian a las clasificaciones de los borracheros están en español, en Inga y en Kamsá. Tal es el caso de venado borrachero, macán borrachero y salamán borrachero.

Este ejemplo nos aproxima a la particular asociación que Inga y Kamsá forjaron en el Valle de Sibundoy, permitiendo a los primeros mantener un patrón de itinerancia y a los segundos afianzar una posición dentro de las redes chamánicas en su proyección hacia los Andes. Estas redes, como vimos, se nutren de la amazonía pero también reciben flujos vitales de los chamanismos andinos y es en el Valle de Sibundoy donde se consolida uno de los puntos de articulación de esos dominios.

HISTORIA DE INGA Y KAMSA

C omo se señaló en la introducción, nuestro objetivo es presentar la historia en el contexto de una dinámica socio-cultural que cubre regiones enteras y sociedades articuladas. De otro modo, estaríamos recortando artificialmente la historia local, la cual aparecería corno autodeterminada, cuando en realidad las determinaciones de la historia local sólo son explicables a partir de los entre­tejidos socio-políticos en que esta historia se fragüa.

Para comprender entonces, la historia de los Inga y de los Kamsá es necesario contextualizarla dentro del marco global de la conquista, la colonia y la república. Esto, a su turno, implica resaltar los grandes proyectos que entraron en contradicción a partir de la conquista y, por otro lado, comprender las fuentes que alimentaban las visiones que cada uno de estos proyectos se hizo del otro. Así, la historia de los Inga y de los kamsá se tratará en relación con los proyectos que se enfrentaron, con las percepciones que surgieron de este enfrentamiento y las estrategias que, en consecuencia, se utilizaron.

La implicación de este enfoque nos lleva a mirar la historia desde tres ángulos distintos. Uno primero que aborda los modos de percepción, uno segundo que da cuenta de las estrategias empleadas como resultados de estos modos de percepción y uno tercero que da cuenta de los resultados de los dos anteriores.

LA CONSTRUCCIÓN DEL SALVAJE

P ara 1902, cuando Fray Lorenzo de Pupiales celebró la fundación del poblado blanco de San Francisco, los capuchinos utilizaron la categoría de salvajes para los Kamsá e Inga del Valle de Sibundoy, en oposición a los “blancos” civilizados que llegaron a habitar dicho poblado. Dado que esta oposición sería fundamental en el diseño de la estrategia de colonización en el Valle de Sibundoy y tendría efectos políticos, económicos, sociales y culturales de importancia para cada grupo, para sus relaciones futuras y sus procesos de salud y enfermedad, es necesario recoger el origen de esta categoría, y su articulación en el proceso de colonización del Valle de Sibundoy.

Las experiencias

En su obsesiva búsqueda por El Dorado, dos grupos de españoles llegaron al Valle de Sibundoy, viviendo experiencias que los llevaron por diferentes regiones de la topología del “salvajismo” americano. Los primeros en llegar, en 1535, fueron Juan de Ampudia, Pedro de Añasco y sus huestes, enviados por Belalcázar desde Quito, con el objetivo de pacificar el territorio de los Quillacingas. Venían del contacto con poblaciones que habían cedido a la presión de los españoles con relativa rapidez, como refiere Fray Bartolomé de las Casas, obteniendo de ellas lo que era sólo una gota para su sed de riquezas:

“(el tirano español) a los (indígenas) que pedía y otros que venían a dalles presentes de oro y plata y de lo que tenían, decíales que trujesen más, hasta que él vía que o no tenían más o no traían más, y entonces decía que los rescebía por vasallos de los reyes de España y abrazábalos y hacía tocar dos trompetas que tenía, dándoles a entender que desde en adelante no les habían de tomar más ni hacelles mal alguno, teniendo por lícito todo lo que les robaba y le daban por miedo de las abominables nuevas que de él oían antes que él los recibiese so el amparo y protección del rey, corno si después de rescebidos debajo de la protección real no los oprimiesen, robasen, asolasen y destruyesen y él no los hubiera así destruido” (1985:124)

Los españoles provenientes del Perú se encontraron con poblaciones acostumbradas a mediar sus conflictos a través de sus señores étnicos, cuyo control permitía a los españoles someterlas rápidamente. Esto era posible porque las poblaciones prehispánicas de esa zona de los Andes estaban organizadas como grupos que se apropiaban de diversos medios ecológicos, desde la selva y la costa hasta los Andes, bajo el mando de estos señores, a través de cuyas relaciones se intercambiaban productos de los diferentes pisos térmicos (Salomon, 1980). Igualmente se mediaban los conflictos. Los Incas se habían enquistado sobre los puntos de intercambio, extrayendo parte del flujo de productos a través de su organización de los archipiélagos, para dirigirlo hacia el Inca, quien, por estar unidos a la genealogía del sol, devolvía a cambio, a sus tributarios, la continuidad de sus ciclos vitales. Cayendo sobre las cabezas lograban los españoles hacerse a las riquezas de la población, lo cual pusieron en práctica es decir, los señores étnicos, hasta con el mismo Inca:

“ ... después de haber dado el mayor cacique Atabaliba más de dos millones de oro a los españoles, y habiéndoles dado toda la tierra en su poder sin resistencia, luego quemaron al dicho Atabaliba, que era su señor de toda la tierra, y en pos del quemaron vivo a su capitán general Cochilimaca... Asimesmo, después de éstos, donde a pocos días quemaron a Chamba, otro señor muy principal de la provincia de Quito, sin culpa ni haber hecho porqué. Así mismo quemaron a Chapera, señor de los canarios, injustamente... Asimesmo quemaron en Quito a Cozopanga gobernador que era de todas las provincias de Quito. El cual, por ciertos requerimientos que le hizo Sebastián de Belalcázar, capitán del gobernador, vino de paz, y porque no dió tanto oro como le pedían, lo quemaron con otros muchos caciques e principales. Y a lo que yo pude entender su intento de los españoles era que no quedase señor en toda la tierra.” (Casas, 1985:126)

Los españoles recibían de estas poblaciones tratos posiblemente similares a los que ellas acostumbraban hacia sus señores étnicos, o a los que éstos hacían a los representantes de los incas. Sin embargo, durante la conquista, su interés no era aún negociar tributaciones.

“Yo fray Marcos de Niza, de la orden de San Francisco... yo soy testigo de vista y por experiencia cierta conocí y alcancé que aquellos indios del Peru es la gente más benivola que entre indios se ha visto, y allegada e amiga a los cristianos. Y vi que aquellos daban a los españoles en abundancia oro y plata e piedras preciosas y todo cuanto les pedían que ellos tenían, e todo buen servicio, e nunca los indios salieron de guerra sino de paz, mientras no les dieron ocasión con los malos tractamientos e crueldades, antes los rescebían con toda benivolencia y honor en los pueblos a los españoles, dándoles comidas e cuantos esclavos y esclavas pedían para servicio (Marcos de Niza citado en Casas, 1985:125-6).

Del régimen de terror no estaba exenta la población en general:

“Item, yo afirmo que yo mesmo ví ante mis ojos a los españoles cortar manos, narices y orejas a indios e indias sin proposito, sino porque se les antojaba hacerlo, y en tantos lugares y partes que sería largo de contar.  -Yo vi que los españoles les echaban perros a los indios para que los hiciesen pedazos, e los vi así aporrear a muy muchos. Asimesmo vi yo quemar tantas casas e pueblos, que no sabría decir el número según eran muchos. Asimesmo es verdad que tomaban niños de teta por los brazos y los echaban arrojadizos cuanto podían, e otros desafueros y crueldades sin propósito, que me ponían espanto...” (Marcos de Niza citado por Casas, 1985:127.

Arribaron pues, Ampudia y Añasco al Valle de Sibundoy, buscando las riquezas de las gentes de El Dorado, estimulados por los relatos de los indígenas sobre poblaciones doradas, y educados ya en la anterior escuela de dominación. Como bien lo muestra Uribe (1985.6: 1975), los cronistas españoles de los siglos XVI, y los conquistadores vieron en la altiplanicie nariñense “pequeños poblados, pocos y mal puestos”, “behetrías”, con “gentes sucias o pobres”, que “se alimentan de hierbas silvestres y maíz”, “gente mal vestida y miserable..., sin minas de oro” vestidos pobremente con cortezas de árbol o algunas rústicas telas tejidas, cuyas “tierras podían ser buenas, de buen temple y abundoso maíz, con minas de oros’, Pero no había rastro de esa organización central y déspota del imperio incaico -similar a la monarquía española- y  pasaron, en consecuencia, por encima de las complejas relaciones establecidas entre esa pluralidad cultural de grupos de la región de los Andes del Sur de Colombia y las vertientes selváticas de esta cordillera, cuya reconstrucción realizó parcialmente esta autora (1985-6). En ese momento, los españoles mediaban la percepción de los grupos que encontraban a través de la obsesión que representaba la búsqueda de El Dorado.

Por su parte, y con la misma obsesión, como estímulo para su trasegar, desde lo que es hoy la actual Santa Marta, otro grupo de conquistadores había emprendido su camino, encontrándose de entrada con las hostiles poblaciones de la costa y la sierra nevada. La provincia de Santa Marta:

“era tierra donde los indios tenían mucho oro, porque la tierra es rica y las comarcas, e tenían industria de cogello. Y por esta causa, desde el año de mil cuatrocientos y noventa y ocho hasta hoy, año de mil quinientos e cuarenta y dos, otra cosa no han hecho infinitos tiranos españoles sino ir a ella con navíos y saltear e matar y robar aquellas gentes por roballes el oro que tenían y tornábanse en los navíos que iban en diversas e muchas veces, en las cuales hicieron grandes estragos y matanzas e señaladas crueldades, y esto comúnmente a la costa del mar e algunas leguas la tierra dentro, hasta el año de mil e quinientos e veinte y tres. (este año) Fueron tiranos españoles a estar de asiento allá; y porque la tierra, como dicho es, era rica, suscedieron diversos capitanes, unos más crueles que otros, que cada uno parecía tenía hecha profesión de hacer más exhorbiantes crueldades y maldades que el otro, porque saliese verdad la regla que arriba posimos (Casas, 1985:95).

Al punto que el Obispo de esa provincia calificó de demonios a los cristianos, en una carta al rey, en 1541:

“Y conocerá también cómo en estas partes no hay cristianos, sino demonios; ni hay servidores de Dios ni de rey, sino traidores a su ley y a su rey. Porque en verdad que el mayor inconveniente que yo hallo para traer los indios de guerra y hacellos de paz, y a los de paz al conocimiento de nuestra fé, es el áspero e cruel tratamiento que los de paz resciben de los cristianos. Por lo cual están tan escabrosos e tan avispados que ninguna cosa les puede ser más odiosa ni aborrecible que el nombre de cristianos. A los cuales ellos en toda esta tierra llaman en su lengua yares, que uiere decir demonios: e sin duda ellos tienen razon, porque las obras que acá bran ni son de cristianos ni de hombres que tienen uso de razón, sino de demonios, de donde que como los indios veen este obrar mal e tan sin piedad generalmente, así en las cabezas como en los miembros, piensan que los cristianos lo tienen por ley y es autor dello su Dios y su rey. Y trabajar de persuadirles otra cosa es querer agotar la mar y darles materia de reír y hacer burla y escarnio de jesucristo y su ley. Y como los indios de guerra vean este tratamiento que se hace a los de paz, tienen por mejor morir de una vez que no de muchas en poder de los españoles” (citado en Casas, 1985:96-7).

Las estrategias de resistencia que utilizaban los indios, dieron a los españoles otros descriptores del salvajismo, además del tener o no oro:

“llaman indios de guerra los que están y se han podido salvar, huyendo de las matanzas de los infelices españoles, por los montes. Y los de paz llama los que, después de muertes infinitas gentes, ponen en la tiránica y horrible servidumbre arriba dicha, donde al cabo los acaban de asolar y matar... (Casas, 1985:97).

Tal como lo dijo el Obispo de Santa Marta, de los indios de guerra se pasaba a los de paz, y finalmente a los indios con conocimiento de la fe cristiana y en vias de uso de razón. Así, para el siglo XVI, se iban a conformar, para el español, tres géneros de indios cuya actitud de guerra o paz, y de riqueza, se iba a relacionar con su género de gobierno y el uso de razón.

"...se han hallado tres géneros de gobierno y vida en los Indios, el primero y principal y mejor ha sido reino y monarquía, como fue el de los ingas y el de Montezuma, aunque estos eran en mucha parte tiránicos. El 2º es de behetrías o comunidades, donde se gobiernan por consejo de muchos y son como consejos. Estos en tiempo de guerra eligen un capitán a quien toda una nación o provincia obedece. En tiempo de paz, cada pueblo o congregación se rige por sí y tiene algunos de estos a negociar en lo que les parece de importancia, a ver lo que les conviene. El tercer género de gobierno es totalmente bárbaro y son indios sin ley, ni rey, ni asiento, sino que andan en manadas como fieras y salvajes. Cuanto yo he podido comprender, los primeros moradores de estas indias fueron de este género... (Acosta citado por Uribe, 1975:40)”

Los conflictos entre los conquistadores y el clero, que solicitaba al rey de España que pusiera orden entre aquellos españoles “que deservían a Dios y al Rey”, no impedía que los religiosos percibieran la acción del demonio, entre los nativos de las nuevas tierras, por lo cual éstos requerían urgentemente ser catequizados, ya que:

“... adoran al diablo en diversas formas e ídolos, como en estas indias es costumbre entre estas gentes; pues que, como he dicho, en muchas cosas e partes pintan y entallan, y esculpen en madera y de barro, y de otras materias hacen un demonio que ellos llaman cemi, tan feo e tan espantable como suelen los católicos pintarle a los pies del arcángel Sanct Miguel o del apostol Sanct Bartolomé; pero no atado en cadenas sino reverenciado: unas veces asentado en un tribunal, otras de pies y de diferentes maneras. Estas imágenes infernales tenían en sus casas, en partes y lugares diputados e obscuros que estaban reservados para su oración ...E allí dentro estaba un indio viejo que les respondía a sabor de su paladar, o conforme a la consultación habida con aquel cuya mala vista allí se representaba. En el cual es de pensar que el diablo, como en su ministro, entraba e hablaba en él... (Oviedo citado en Reichel Dolmatoff, 1978:21-22).

Pero el demonio no estaba únicamente en esas tallas, en las imágenes y hablando a través de sus ministros. La expedición de Gonzalo Jiménez de Quesada lo encontró en su travesía subiendo por el río Magdalena, en el paisaje hostil, lleno de penalidades y del temor a lo desconocido, soportando el calor entre matorrales y una selva enmarañada, manglares inexpugnables, atravesando pantanos, ciénagas y ríos que se crecían separándolos unos de otros. Y, como si fuera poco, infestados de fieras “carniceras y caribes” que los atacaban con “bruto y desvergonzado atrevimiento”.

“Verdaderamente yo no hallo que enteramente se puedan escribir los trabajos, riesgos, infortunios y otras adversidades a que se sujetan y ponen los hombres que semejantes descubrimientos toman entre manos... en la una parte se quedaba el compañero arrimado a un árbol muerto de hambre; en la otra arrebataba el caimán al pariente; en la otra llevaba el tigre al amigo; en la otra morían rabiando los soldados de las heridas que con hierba les habían dado (es decir, el veneno de las plantas apilado en las puntas de las lechas lanzadas desde la selva por los indígenas); enfermedades, hambres que suelen hacer más intolerable los trabajos...” (Aguado, 1956:235)

CONTINUAR  

REGRESAR AL ÍNDICE