(CONTINUACIÓN CAPÍTULO INGA Y KAMSA)

¿Pero por qué habría de ser tan poderosa una canción? ¿Qué significa poder de la historia en la canción? El canto chamánico, en este contexto, es energía en sí. Recordemos que los chamanes del Valle de Sibundoy la extraen de las redes en las cuales circulan, que ésta se plasma en ellos, permitiéndoles operar sobre fuerzas creadas por la humanización de la selva y que ellos se la procuran, en su aprendizaje, pin tándose la sangre y creando su jardín. En este sentido, la energía empleada para construir el mundo está allí en el cuerpo del chamán, en su chagra, bajo unas políticas de la memoria que corresponden a la forma de hacer su historia. En este sentido, lo de la historia yace en lo que está pintado en la sangre del chamán. Toda la historia de los indios llamados paganos.

Pero, también, la historia en la cual los paganos no bautizados de las tierras bajas y los ancestros de los Sibundoy, como vivos y muertos irredimibles, son convertidos en una fuerza que no puede entrar en la historia de los indios redimidos, sino corno fuerza paradójica. Primero porque se conecta con la sangre pintada del chamán, cuyo cuerpo es la chagra. Y en ese sentido, conecta al chamán con sus ancestros potenciando y actualizando lo que hay de continuidad entre los chamanes de antigua y los actuales. Por esta vía, la historia de los indígenas entra en el cuerpo chagra, como energía que cura y mata, desde lo indígena pagano. Y segundo, se enfrenta como energía bruta y desestructurante con el fragmento del chamán redimido que, en tanto que cuerpo, no puede convertirse en animal. Así, el mismo chamán es polarizado en dos historias con dos cuerpos y dos poderes distintos. El mal aire es puente entre estas dos historias. Se alimenta de ellas y las nutre a la vez. Las nutre en la medida en que enferma a la parte redimida y cristiana de los mestizos e indios del Valle de Sibundoy. Y se alimenta de ellas, en la medida en que es conjurado, reactualizándose en su paganismo y quedando como energía flotante, sin destino, en el Valle de Sibundoy.

Ahora bien, la escisión vivida por el chamán de Sibundoy, en virtud de los poderes de las historias y los cuerpos que lo habitan, es lo que lo hace un poderoso mediador, ya que puede nutrirse del poder de la historia salvaje, pero también puede nutrirse de la historia como pagano redimido. El primer caso está suficientemente explicado. En el segundo, la magia de los blancos es aprehensible por el redimido, puesto que el poder de la sal no es sólo el de no dejarlo convertir en animal, sino también, es el poder de Dios, del Dios cristiano.

Esa escisión, aparentemente irresoluble, continuamente se está resolviendo de modos distintos en el quehacer chamánico. Un relato retomado por Taussig nos muestra una resolución posible: un indígena habla con Dios, diciéndole que él les había dado el yagé a los indios y él contestaba que eso no era cierto, que él no se acordaba. Entonces el indígena le dio yagé a Dios, quien al ingerirlo, primero vomitó y defecó, luego vio maravillosas visiones. Entre lágrimas de felicidad exclamo: “En verdad que estos indios tenían razón!”.

Otro ejemplo, recordemos, es el de la ascensión al cielo cristiano, del chamán al cual le regalan las plantas para curar que hay en los jardines del cielo y con ellas regresa a la tierra, para curar. Allí el poder viene de los jardines del cielo. En el primer relato, Dios acepta que el poder del yagé, él se lo dio a los indios pero lo había olvidado.

LAS ETNOCATEGORÍAS MÉDICAS

L a etiología de las enfermedades en los Sibundoy nos muestra, por decirlo así, la evidente existencia de dos mundos igualmente reales regidos por dos sistemas de fuerzas naturales diferentes, pero articulados por el movimiento y la estructura de la sociedad. Por un lado, se encuentra el mundo de las regularidades, de los cambios con ritmo moderado, que corresponde al sedentarismo agrícola; por otro, el mundo de los cambios abruptos y de las irregularidades es el mundo del comercio y del viajante. El cuerpo en tanto que ser biológico y ser social, se debate en el devenir de estos sistemas de fuerzas, en él se reproduce esta máquina social.

El sistema de las regularidades da cuenta de las enfermedades causadas por la naturaleza cuyo paradigma es la tierra, la cual determina en cierta medida el destino de la persona. Se es un niño de escasez o de abundancia y esto signa el devenir de las personas, aunque es posible rehabilitar a un niño de escasez de la misma manera como la tierra se rehace y se hace fértil después de las inundaciones.

El sistema de las irregularidades y de los cambios abruptos es el mundo de las causas que generan las enfermedades postizas. El sistema comercial es su paradigma y en este sentido es el viajero que se encuentra recorriendo el camino de la vida y se ve asechado por la incertidumbre y el azar. Este segundo modelo es en la praxis, el curaca Ingano (últimamente también el Kamsá) que sale en travesía a enfrentarse con brujos de otras regiones y a verse contaminado por fuerzas destructoras o descodificadoras. El viajero ha incluido sus miedos y sus temores en el marco de la cultura y ha creado espacios donde le es posible expresarlos. Aquí se encuentran las enfermedades que muestran las marcas del viaje del “salvaje” a través de la historia de la colonización.

Además del “mal aire” sobre el cual ya hemos adelantado algunas ideas en este grupo de enfermedades se encuentran “la mala hora”, el “endeudamiento”, la “mala planta”, los “enyindados”, el “maleficio del capacho”.

Las enfermedades de la irregularidad

  Mal aire     

Aunque se hable genéricamente de “mal aire”, los mayores aun distinguen variedades diferentes: “mal aire de ahogado”, “mal aire de ahorcado”, “mal aire de ánima o “mal aire de monteselva”. Se indica así la circunstancia en la cual los vivos se convirtieron en “salvajes”. La situación puede ser tan fuerte que se refiere entre los Kamsá cómo una joven que se ahorcó en su casa, obligó a los familiares sobrevivientes a irse, aún a pesar de que quemaron la casa por consejo de los misioneros.

Solo resta por agregar que la población más susceptible de padecer el “mal aire” es la infantil. Pasar por un cementerio, entrar donde se está velando un muerto, o cerca de sitios donde es posible la emanación de la gente de antigua, genera la enfermedad. Hay que diferenciarla del “susto” cuando la súbita interrupción del ritmo cotidiano del niño por un evento cotidiano lo sorprende. Tal es el caso de una caída cuando está aprendiendo a caminar, un grito de uno de los padres, una disputa entre padres, el ruido de un objeto que se bota o se cae o el rumor intenso de una fuerte corriente de agua. También se distingue del “espanto”, el cual ocurre cuando el ritmo del niño es interrumpido con brusquedad por alguna fuerza como los duendes, que explicaremos más adelante y hay que llamar la fuerza vital del niño que se ha perdido.

El diagnóstico se hace en relación con el contexto además de la súbita aparición de síntomas como temor reiterado, sudor, fiebre, puede haber diarrea con heces oscuras, palidez, pérdida del apetito, pesadillas. No hay que apresurarse a hacer una equiparación con categorías médicas alopáticas, no siempre hay “diarrea” o “fiebre”, puede estar presente sólo un síntoma. El problema no es que los Sibundoy tengan una mala capacidad de formar o describir los cuadros clínicos alopáticos, sino que estas entidades etnomédicas tienen otras reglas de construcción.

La curación procede a hacerla un conocedor que habite la casa donde vive el niño enfermo, que bien puede ser alguno de los abuelos(as) o el padre. Paradójicamente, esa comunicación a través de la cual se cuelan los antepasados es necesaria para generar el espacio de la curación. Los indígenas saben que necesitan el espacio y el tiempo de Occidente -para trabajar, comer, hablar con los colonos, el estado, etc.- y que ahí están inscritos en sus cuerpos, mediante las disciplinas aprendidas en la escuela, en el trabajo asalariado, en los horarios fijos. Así mismo, saben que cada uno lleva en sí, el espacio y tiempo de sus antepasados. Para el que cura el “mal aire” es necesario entrar en los segundos sin dejarse arrastrar, pero lo suficiente para permitirle al paciente conectarse con los primeros y alejar los malos influjos. O para llamar al niño en caso de "espanto" sin que se pierda el que cura.

El agente que trata el mal coloca en una vasija de barro una preparación de incienso hecha con copal en luna llena, si es posible, donde no falta la ruda ni el ramo bendito. Con ella procede a “Limpiar” la habitación donde está el niño, pro curando que el humo del incienso se concentre al interior de la casa y después se expulsa hacia el exterior, diciendo:

vete, vete, vete,
vete, vete, vete,
vete, vete, vete.
influjo malo a donde debes estar.

En caso que se trate de un “mal aire” avanzado, debe intervenir el chamán, quien en una sesión de “yagé remedio” con los padres y el niño, examina a este último con un cuarzo para ver su color. Habitualmente es un rojo claro, pero cuando es grave es negro o aparecen partes negras en el cuerpo. El tratamiento busca “pintarle la sangre” para lo cual se utiliza ahora un vaso de sangre con tres gotas de yagé. En el caso de que no se pueda sacrificar una res, al chamán le toca soplar a la criatura en la coronilla. Pero este es el último recurso va que la fuerza de la pesada sangre de un chamán es dañina para la sangre tierna de un niño. Aún más, el chamán no deja de reprender a los padres que no tomaron las medidas adecuadas de prevención, consistentes en “limpiar” al niño con ají rocoto, lanzando luego la cáscara al río. Cuando se trata de “susto”, el padre o abuelo(a) puede soplar al niño con ramo bendito en la coronilla, y la espalda.

La “mala hora”

Su inicio es súbito y se debe a que algún espíritu toma posesión de la persona del niño cuando éste pasa a una “mala hora” por donde se ha producido una “mala hora”. La primera causa se refiere a las horas que los Sibundoy determinan como momentos en que las condiciones no están propicias para nada, generalmente al despuntar el alba o al medio día o por la noche cuando ya se está durmiendo. En esos momentos, el cuerpo está “debilitado”. La segunda hace alusión al sitio donde ha ocurrido una “mala hora”, es decir, donde una persona ha visto interrumpida su vida sin haber cumplido su ciclo vital; si es por accidente, la “mala hora” no es tan intensa, pero si se trata de un asesinato o un suicidio, la gravedad es mayor.

El diagnóstico, como en el caso anterior, se hace en el contexto particular del enfermo. Igualmente los síntomas evidencian una variada colección de síntomas, agrupados o solos, que de pronto podrían evidenciar para nosotros angustia: pesadillas muy fuertes, sudoración, palpitaciones, sensación de “flotar en el aire”, llanto, ansiedad, dolores en las articulaciones del cuerpo, vómito, diarrea.

Es el chamán quien se encarga de curar la “mala hora”. En este caso el procedimiento consiste en conminar al espíritu del muerto a que se retire del espacio de la comunidad, sin mediar ningún tipo de recompensa material y a cambio se espera la actitud positiva del muerto de retirarse. El curaca coloca seis flores que reparte en grupos de tres y en zonas opuestas en el sitio donde la persona murió y utiliza la voz de trueno que le da el cristal de cuarzo para lanzarlo lejos de allí. (Informante, 1980).

El enduendamiento

Para los Sibundoy, en tiempos inmemoriales los ríos y las caídas de agua estaban habitadas por duendes en parejas (hombre-mujer), ellos eran los dueños del agua. Cuando los españoles llegaron, los duendes se hicieron invisibles y solo se le aparecen a aquellos que tienen “mal corazón” o “mala voluntad”. Puede ocurrir una de dos opciones: o lo raptan para siempre a un lugar desconocido, o lo dejan completamente loco a la orilla del río. En este último caso los únicos que pueden curarlo son los mismos duendes, con plantas desconocidas. Por esta razón las mujeres no lavan directamente en el río o si lo hacen previamente friccionan la ropa con ají rocoto, para prevenir que el humor de los duendes se meta en el cuerpo de los niños y algún día se los lleven o los extravíen.

La mala planta

Esta es una enfermedad que se produce por pasar cerca de plantas que han sembrado los duendes “y que ni siquiera los animales las comen”. Los duendes pueden habitar dentro de la planta y las “dañan” con el fin de producir venenos para regalárselos a los brujos para que realicen sus fechorías. Dicen que los duendes las regalaron primero para matar a los españoles pero que luego los brujos se hicieron amigos de los duendes y éstos se volvieron malos. Desde entonces, dañan los cultivos a los Sibundoy, generan rastrojos en cualquier parte, les secan sus más preciados frutos, incluso al hijo de la mujer embarazada que tenga la mala suerte de pasar cerca de una mala planta. Este niño se verá afectado por fiebres eruptivas. La única opción es previniendo pasar por sitios donde hay malas plantas.

Se comprende fácilmente que las anteriores enfermedades, vistas bajo la luz de los conceptos expuestos en el ciclo vital como en chamanismo son enfermedades de la identidad cultural. Constituyen enfermedades de la memoria colectiva de los proyectos comunitarios, es la fuerza colectiva que ya no es encauzada por los circuitos domesticados de la cultura.

Enyindados

Es lo que se podría llamar la locura del indígena. Se produce por consumir el Yinde (sin identificar) sólo, sin el yagé, ya que este asimila las visiones terroríficas del Yinde y las transforma en hermosas visiones. Pero valga la repetición, ni siquiera el culebra huasca produce los efectos psicológicos tan devastadores del Yinde tomado solo. El enyindado estará sometido, mientras el curaca lo retorna a la realidad, al imperio de “poder de las plantas” y es, en este contexto, en donde el Sibundoy reconoce el poder de las plantas sobre los acontecimientos de la vida. Quien no respete las plantas pierde la relación organizada con su entorno. El enyindado produce el caos y recibe este castigo por romper con las reglas y el orden establecido por las plantas sagradas. Sólo después de consumir yagé con yinde bajo el auspicio y conjuros ceremoniales del chamán, el orden queda restablecido.

Maleficio del capacho

No sólo los chamanes o curacas tienen poderes sobre las fuerzas del mundo desde la perspectiva de la comunidad Sibundoy. Los brujos también los poseen y los han adquirido mediante un aprendizaje largo y difícil. Se distinguen de los primeros en varios aspectos: en la forma de construir sus jardines, en sus preparaciones totánicas, los brujos utilizan las series impares, saludan siempre por el lado izquierdo, utilizan por separado el yagé y la datura; son gente a las que no les “pinta” el yagé en la sangre, no usan distintivos ceremoniales y se transforman en animales domésticos. A diferencia de los brujos o brujas campesinos, no pactan con el demonio. Utilizan sus conocimientos exclusivamente para matar, mortificar o dominar la voluntad de alguien. Hay tres clases de brujos: los envenenadores que conocen más de veinte clases de venenos distintos, los cazadores de rastro o capacheros y los brujos de pensamiento.

Los brujos capacheros: Son expertos en el arte del maleficio. Mediante la cacería deben conseguir uñas, pelos (sustancia donde reposa el fluido de la muerte) o si es para fines de dominar la voluntad, semen o sangre (en los testículos y en la sangre se estima que reside esta facultad). Con esos elementos el brujo prepara la sustancia del “daño”, los introduce en un pequeño caparazón el cual amarra con pelo y procede a enterrar el conjunto. Naturalmente, las sustancias mencionadas deben ser de la persona que va a ser embrujada. De no poder conseguirlas, puede “cazar” o “coger” el rastro, es decir, recoger del suelo tierra que ha sido pisada por la futura víctima, preparar un capacho y enterrarlo, siendo el efecto el mismo.

Cuando los síntomas empiezan a sentirse, el curaca asume el control del caso, toma yagé y mira a través del cristal de cuarzo. Si la “pinta está sucia” se trata de brujería con capacho. Ahora su tarea se complica, pues debe concentrarse y descubrir el sitio del entierro. Ninguna otra medida es posible; si el chamán no logra dar con el entierro el paciente fallece.

El brujo envenenador tiene un nombre suficientemente explicativo por sí solo. Basta anotar que si el chamán no diferencia un tipo de brujería de otro, el paciente puede morir envenenado por la acción de una de cerca de veinte sustancias distintas. Algunas cuyos nombres han sido revelados son el guabote (sin identificar), el borrachero amnésico y el yinde (sin identificar), sin que se hayan identificado las plantas o sustancias respectivas. El comentario que suscita tal desafío es el de que no hay la menor duda de que el curaca debe ser un excelente médico.

Los brujos de pensamiento tienen una de las técnicas más temidas ya que le “dan la cara a su víctima y le muestran que lo van a matar” (Informante 1979). No sólo se lo demuestran, permanecen junto a la víctima todo el tiempo que sea necesario para destruirla. En estos casos, los chamanes prefieren permanecer distantes del asunto pues por principio ningún chamán se mezcla en las triquiñuelas de un brujo perdido, “si no pueden con uno lo pueden matar con un cuchillo” (Informante 1979).
Si el paciente decide quedarse a resistir el ataque y vence, conseguirá mucho prestigio, pero en ese caso los curacas aconsejan a la víctima que los busque a ellos y vaya a la casa sagrada del yagé y hasta allí “llegará la fanfarronería de los brujos”.

Las enfermedades hasta aquí vistas guardan la característica de la ruptura brusca, de la alteración de los ritmos. No se comportan siguiendo la estructura sedentaria sino que siguen el viaje del “salvaje” a través de la historia de la colonización. Ese territorio humanizado que construyeron los proyectos comunitarios indígenas, hoy en día aparentemente olvidado, llega con su fuerza, desde esa historia que lo produjo, para afectar a los indígenas. Así los “dueños” de las aguas, las “gentes” de las plantas, los ancestros -ahora segregados como paganos-, los actuales indígenas que rompen con los proyectos de colonización al suicidarse, son poderosas fuerzas que generan enfermedad. Fuerzas para enfermar o para curar.

Un parentesis sobre los etnocategorías médicas en el Valle de Sibundoy.

El cuadro descrito por Seijás a finales de los sesenta -recordemos que es nuestro corte cronológico de referencia -muestra a una población indígena Kamsá, demográficamente cerrada y en descenso, con una altísima mortalidad en menores de cinco años, debido principalmente a enfermedades inmuno­prevenibles, como sarampión, tosferina, (aunque la vacuna para la tosferina estaba disponible gratuitamente en el puesto de salud) y gastroenteritis. Para Seijás la menor mortalidad de la población no-indígena radica en la relación de cada grupo con los cuidados médicos. Dicha relación está “influenciada por creencias relacionadas con la etiología y actitudes hacia los diferentes practicantes médicos, así como por consideraciones prácticas” además de que se debe considerar la actitud negativa del personal de salud hacia los indígenas. (Seijás, 1965:51).

Al lado de esta situación Seijás estudia el sistema médico de los Sibundoy (Kamsá), a través de aquellas categorías que considera que le van a permitir reconstruirlo, es decir, por un lado las categorías etiológicas y por otro, los practicantes médicos y la terapéutica. La autora enfatiza las categorías “místicas dentro de las cuales considera dos, “susto” y “brujería”. Apenas enuncia la existencia de las “no-místicas”. En relación con “las prácticas terapéuticas de los Kamsá, encuentra que están íntimamente ligadas a sus conceptos etiológicos y proporcionan una indicación clara de la distinción hecha por los Kamsá entre causas últimas e inmediatas de la enfermedad” (Seijás 1969:342). Cuando se trata de una enfermedad no-mística, alguno de los practicantes hace un tratamiento empírico, ya sea con base en hierbas o drogas patentadas, conocidas como efectivas en el tratamiento de los síntomas confrontados. Si se considera mística, el tratamiento requiere acción dirigida contra la causa última, esencial para la curación, “además los síntomas son tratados usualmente en forma empírica

Diferimos de las clasificaciones propuestas por Seijás (1969) y acogidas por Langdon y McLennan (1972) que parten de definir un dominio de lo mágico como aquello que se desarrolla cuando el conocimiento común y la experiencia no son suficientes. Para el caso de los Kamsá, en este dominio surgirían las “explicaciones místicas de la enfermedad”, es decir, las categorías de enfermedades sobrenaturales (místicas) y no sobrenaturales por un lado, y las causas ultimas e inmediatas por otro. Ahora bien, esas categorías junto con la calificación de empírico a parte del tratamiento de los síntomas de las enfermedades llamadas por ella “místicas” y de las enfermedades no-místicas, no consideran las relaciones que los Sibundoy establecen entre el cuerpo y el cosmos, como veremos más adelante, ni el proceso histórico dentro del cual se construyen esas categorías.

Langdon y McLennan, por su parte, cuantificaron la presencia de enfermedades no occidentales (illness para ellos) y las occidentales (disease), buscando comparar las dos formas de clasificación. Las segundas tienen lo biológico y lo fisiológico como premisa básica de ordenamiento etiológico construyendo una taxonomía diagnóstica basada en la anatomía patológica. Dentro de este orden de ideas, aparecerían los mismos signos y síntomas, en todos los individuos afectados por una entidad específica, independientemente de la construcción cultural de su cuerpo. Las enfermedades no occidentales incorporan las creencias, diagnósticos y tratamientos de eventos de mala salud, tal como son percibidos por los grupos en estudio. Aquí hay varias dimensiones que pueden servir como principales ordenadores etiológicos incluyendo lo social, lo psicológico, lo sobrenatural y lo físico (1979:211). Pero también usan un eje diagnóstico que gira sobre la localización, el cual se complementa con el eje etiológico.

La comparación entre los diagnósticos Sibundoy y los diagnósticos médicos generales mostró, para los investigadores, una gran correspondencia, sobretodo cuando se trataba de diagnósticos no-místicos. La naturaleza descriptiva de ambas clasificaciones -localización en el cuerpo y causa- permite esa cercana correspondencia. Igualmente, reveló que la medicina Sibundoy es un sistema explicativo más comprehensivo que el de la medicina occidental, y que esta mayor capacidad de comprehender se refleja en las categorías de la enfermedad y los diagnósticos. (1979:219).

Es necesario anotar que tanto Seijás como Langdon et. al, utilizan las categorías de natural y sobrenatural asumiendo que si las poblaciones hablan de plantas o ríos o frío, hablan de los mismos conceptos que se manejan en occidente dentro de las ciencias naturales. Los investigadores se ven obligados a entender la relación que estas poblaciones establecen entre el cuerpo, la tierra y el cosmos a través de espíritus o fuerzas situadas más allá de lo natural, es decir en el mundo sobrenatural. La situación cambia cuando se sigue las relaciones que la propia cultura establece. Aún la selva aparentemente más natural, primaria o virgen puede ser el resultado de un proceso de intervención humano (Posey 1985) cuya memoria se guarda en la forma como se conciben las relaciones en el mundo. Para comprender esta memoria debemos, entonces, encontrar los códigos de lectura, ardua tarea.

Como vimos, el “mal aire”, el “endeundamiento” son enfermedades de la memoria de la identidad cultural, son las marcas de humanización de un proyecto comunitario, que le recuerdan a esa comunidad su teleología moral, su construcción como sujeto colectivo, presentes aún, a pesar del proceso de desestructuración del proyecto.

Tanto Seijas como Langdon y McLennan describen la existencia de una lógica en las relaciones entre el sistema de clasificaciones, los diagnósticos y la terapéutica. Pero no establecen la relación entre estos sistemas de clasificación y la concepción de cuerpo sobre la cual se basan. Posiblemente porque asumen que se trataría de un mismo cuerpo universal, lo cual permitiría hacer comparaciones sobre los conceptos que se elaboran acerca de éste y validarlos en relación con él. Sin embargo, cada individuo elabora un sistema de evaluación para distinguir lo que es real dentro del marco de referencia a su cultura, que permite que un chamán construya su cuerpo tal como se describió anteriormente. Proceso válido igualmente para cada miembro de esa cultura.

Al ser una producción humana, se deben considerar esas categorías encontradas por los investigadores como el producto histórico de la relación entre culturas. En cualquier sitio de América Latina, ese producto está marcado por la interacción -ciertamente conflictiva- de los proyectos de conquista y colonia españoles, con los de los grupos nativos previamente articulados y con grupos africanos desarraigados. El resultado de lo cual está pasando, hoy, por la experiencia de la introducción al mercado capitalista. Ni los Kamsá ni los Inga fueron los “primitivos” que creyó ver Bristol, sino una población en una permanente búsqueda de su continuidad cultural, lo cual se traduce, entre otras cosas, en su forma de construir categorías etnomédicas.

Las enfermedades de las regularidades

Estas se instalan en el cuerpo, lentamente; según los Sibundoy, no provocan accesos bruscos. Su devenir como entidad patológica puede encontrar un marco de explicaciones que no llaman a confusión una vez instalado el proceso. Para entrar en la descripción de estas enfermedades y, al mismo tiempo, ilustrar los principios ordenadores de la clasificación Kamsá de las enfermedades retomemos el caso de “pulmón”:

“pulmones refiriéndose a dolencias del tórax... se conocen varias subclases: tos seca, tosferina, tos asma, tos vieja y pulmones permanente ( in curable). Los síntomas de problemas informados son: tos (seca o con sangre), fiebre piquetes, dolor o ardor en los pulmones, espalda, brazos y hombros y dificultades respiratorias. En relación con este último síntoma, algunos informaron que sufrían de debilidad y luego especificaron: pulmones” (Langdon et al, 1979:213-4).

Un ejemplo donde se combinan los dos criterios es la categoría de “dolor de estómago, la que surge de un criterio anatómico, mientras sus subdivisiones son hechas a partir de criterios etiológicos:

“Casi todos los desórdenes abdominales son considerados dolor de estómago (el cual se divide) en varias subclases... soltura, lombrices, solitaria, del frío, de golpe y de mal viento (Langdon et al, 1979:214).

Otros diagnósticos Kamsá se pueden apreciar en la tabla de comparación de éstos. Con relación a la etiología ver los cuadros respectivos, correspondientes a los hallazgos de Langdon y MacLennan.

EL USO DE LAS OFERTAS EN SALUD

No hay que olvidar; cuando se enfrenta el problema de las enfermedades, las observaciones ya hechas en relación con la situación de contacto e intervención sobre los proyectos comunitarios indígenas. En el capítulo sobre cambio cultural analizaremos cómo el proceso de intervención ha afectado el proceso de salud-enfermedad en estas comunidades. Ahora nos limitaremos a describir un efecto de este contacto, descrito en líneas generales por todos los investigadores que han abordado el problema de la enfermedad en el valle de Sibundoy, cual es el uso combinado de los servicios médicos.

Una cosa son los cuadros de las clasificaciones de las enfermedades -por etiología, localización, terapéutica-. Otra es ver la dinámica que se dispara en el momento en que se define un proceso de enfermedad. Una categoría de las anteriormente descritas es tan solo un corte en un momento del proceso. Tal como lo muestra Langdon et. al, (1979) y lo refrendamos nosotros, hay una continua evaluación de diagnósticos, tratamientos y agentes, a partir del momento en que se hizo una primera definición de la enfermedad, de acuerdo con la evolución del cuadro. Pero, a diferencia de Langdon, vimos cómo se puede pasar por una enfermedad como mal aire, sin detenerse allí, para caer en otras categorías.

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