LA INCLUSION DE LOS AFROCOLOMBIANOS
¿META INALCANZABLE? 1

Jaime Arocha,
Profesor Asociado,
Departamento de Antropología
y Centro de Estudios Sociales,
Facultad de Ciencias Humanas.
Universidad Nacional de Colombia,
Santafé de Bogotá, DC.

SÍNTESIS

Este ensayo muestra que-- pese a que la constitucion de 1991 redefine la nacionalidad colombiana  en función de la diversidad cultural-- la invisibilidad continúa impidiendo la inclusión de los afrocolombianos y agravando asimetrías étnicas que erosionan la convivencia dialogal. Para que la nueva carta política surta efecto, se requeriría que la modernización y la apertura fueran adaptadas a las nuevas formas de democracia ¡ntroducidas y que las identidades afrocolombianas fueran percibídas de manera positiva en ámbitos distintos a los del deporte y la música. De otro modo, como se verá en este enfoque sobre la gente del litoral Pacífico, la materialización de esa carta será fuente de fricciones inéditas entre los indígenas y los afrocolombianos. El trabajo presenta resultados parciales del proyecto de investigación titulado Los Baudoseños: Convivenicia y Polifonía Ecológica, desarrollado por el autor junto con la historiadora Adriana Maya en varios archivos históricos y en las selvas tropícales del valle del río Baudó, Departamento del Chocó 2 .

INTRODUCCIÓN

Desde el cuatro de julio de 1991, una nueva constitución le permite a los colombianos ejercer sus derechos ciudadanos desplegando su diversidad étnica. Ya no tienen que ocultar manifestaciones de su identidad histórico-cultural, conforme lo requería la normatividad anterior. Paradójicamente, como lo mostraré en este ensayo, la invisibilidad--una forma soterrada y perversa de discriminación socioracial-continúa impidiendo la inclusión de los afrocolombianos y agravando asimetrías étnicas que erosionan la convivencia dialogal. Esta forma de resolver conflictos sin silenciar al adversario ha caracterizado las relaciones de la gente negra e india que, por lo menos durante los últimos ciento cincuenta años, comparte franjas apreciables del Departamento del Chocó, tales como el valle del río Baudó.

En América Latina, hasta finales del decenio de 1980, la integración había sido la estrategia preponderante hacia la unidad nacional. Se argumentaba que conllevaba a mayor tolerancia racial, en comparación con modelos basados en la segregación reglamentada por el Estado, como el que primó en el sur de los Estados Unidos hasta el decenio de 1960, (De Carvalho et al. 1995; de la Fuente 1996, Harris et al 1993). Sin embargo, a partir del decenio de 1960, académicos y miembros de los movimientos indígena y negro fueron reuniendo pruebas de que la amalgamación derivaba en aniquilamiento cultural y en pérdida de territorios ancestrales.

En Colombia, el unanimismo generó tal intolerancia y violencia que los ciudadanos votaron en favor de una Asamblea Nacional Constituyente que en 1991 reemplazó la carta integracionista de 1886. La nueva constitución no pretende construir la nación ni por integración ni por segregación, sino mediante la preservación de la diversidad étnica. Empero, esta innovación requiere, entre otros cambios, el que las identidades afrocolombianas sean percibídas de manera positiva en ámbitos distintos a los del deporte y la música (Perea 1996). De otro modo, como se verá en este enfoque sobre la gente del litoral Pacífico, la materialización de esa carta será fuente de fricciones inéditas entre los indígenas y los afrocolombianos.

DE LA MONETNICIDAD A LA MULTIETNICIDAD

En las paredes de piedra del edificio de la Academia Colombiana de la Lengua en Bogotá se lee la siguiente inscripción: UN DIOS, UNA RAZA, UNA LENGUA. Esas palabras condensan el sentido de la utopía nacional que subyacía a la constitución de 1886. En 1890, la Ley 89 abrió la posibilidad de una sola excepción: la de los llamados salvajes, quienes podían mantener sus formas tradicionales de ejercer la territorialidad y el poder local, mientras los misioneros católicos terminaban su tarea de integrarlos a la civilización cristiana (Arocha 1992). Así, con el paso del tiempo, los colombianos llegaron a percibirse a sí mismos en los términos binarios de nosotros y los otros, los indios.

Para entonces, el caso del poeta Candelario Obeso es representativo de la lucha que la gente negra libraba por hacer parte del nosotros hispanizándose pero al mismo tiempo por reivindicar esa identidad particular que fue moldeada por las memorias de África y de resistencia a la esclavización (Friedemann 1984). Esta ambivalencia respondía a varias presiones (ibíd): el vacío lingüístico ocasionado por la desaparición de términos como negro o pardo en documentos oficiales; el vínculo entre blanqueamiento y ascenso social; la negativa estatal de reconocerles a los descendientes de los esclavos sus dominios territoriales el ocultamiento que hacía la historia oficial de la presencia de ellos en la formación demográfica y cultural de la nación; la propagación hasta el decenio de 1980 mediante textos educativos de secundaria de la reducción formulada por los darvinistas sociales en el sentido de que los negros dizque son atávicamente perezosos, libídinosos, musculares, inmunes al dolor y estúpidos, y por último, la reiterada negligencia gubernamental en cuanto a la construcción de obras, y dotación de servicios públicos educativos, legales y de salud en aquellas regiones de elevada población afrocolombiana, como el Chocó (Jimeno et al. 1995).

Un siglo después, cuando para octubre de 1990, era idetenible la reforma constitucional, las organizaciones afrocolombianas de la base se mostraron como una fuerza política capaz de denunciar patrones de discriminación racial implícitos y de exigir que la carta política que se elaboraba reconociera y respetara la identidad de la gente negra, Sin restringirle sus derechos a la igualdad (Arocha 1992). Las alianzas que tejieron con representantes del movimiento indígena y con intelectuales de izquierda dieron origen a un estatuto que les permitía luchar en pro de derechos territoriales y políticos comparables más no equivalentes a los que había ganado la gente india (ibíd.; ver los artículos constitucionales 286, 287 y el transitorio 55; República de Colombia 1991: 2, 108, 109, 166).

Los cambios que introdujo la constitución de 1991 son radicales: no sólo el Estado se hace responsable de reconocer y proteger "[...] la diversidad étnica y cultural de la nación" (República de Colombia 1991:artículo 7, p. 2), sino que le garantiza derechos específicos a "las comunidades negras":
Dentro de los dos años siguientes a la entrada en vigencia de la presente constitución [4 de julio de 1991], el Congreso expedirá, previo estudio por parte de una comisión especial que el gobierno creará para tal efecto, una ley que le reconozca a las comunidades negras que han venido ocupando tierras baldías en las zonas rurales ribereñas de los ríos de la Cuenca del Pacífico, de acuerdo con sus prácticas tradicionales de producción  el derecho a la propiedad colectiva sobre las áreas que ha de demarcar la misma ley [...] (ibíd.), Artículo transitorio 55, p.166

En el litoral Pacífico se esperaba que, al legitimar los territorios ancestrales afrocolombianos, la nueva constitución permitiera ir aclarando las ambigüedades sobre dominios territoriales y, de ese modo, distensionar las relaciones entre gente indígena y negra, y dar paso a la formación de entidades territoriales biétnicas como las del río San Juan, también en el Departamento del Chocó (Sánchez et al. 1993: 183). Existía la esperanza de que tal consolidación territorial pudiera llegar a contrarrestar las crecientes usurpaciones de las cuales eran víctimas ambos pueblos, por parte de entidades privadas y de colonos andinos y caribeños. Empero, datos recientes señalan el posible surgimiento de lo que podrían ser los antecedentes de fricciones interétnicas aún no vistas entre emberáes, afrochocoanos y colonos. Para explicar este giro, consideraré varios aspectos: (1) las asimetrías del proceso de reforma constitucional, (2) la incapacidad de algunos oficiales estatales y consejeros de las organizaciones de la base en percibir y reconocer la etnicidad y los derechos territoriales de los afrocolombianos, y (3) las presiones creadas por la modernización y la apertura económica.

Antes de entrar en esas materias, es pertinente revisar varios componentes del contexto histórico afrocolombiano. (a) los orígenes y destino económico de los esclavizados Áfricanos, así como las estrategias que ellos pusieron en marcha para alcanzar la libertad, y (b) el fracaso del modelo integracionista para alcanzar la inclusión étnica no sólo por atar de manera mecánica el logro de la democracia al mestizaje racial, sino por valerse de él para hacer invisible la diversidad étnica nacional. Este enfoque es necesario en vista de que, por lo general a Colombia no se le percibe ni como país con una población que en un 21%   tiene antepasados del África, ni como escenario de continuidades culturales de ese continente (Friedemann y Arocha 1995).

La mayoría de las preguntas y datos que presentaré tienen su origen en dos fuentes: (i) el proyecto de investigación titulado Los Baudoseños Convivencía y Polifonía Ecológica, el cual desarrolló junto con la historiadora Adriana Maya en varios archivos históricos y en las selvas tropicales del valle del río Baudó, Departamento del Chocó 3 , y (ii) mi participación en parte del proceso de reforma constitucional, primero como delegado de la Universidad Nacional de Colombia a las Mesas de Concertación y Análisis, impulsadas dentro del proceso de paz con el M19 (1988-1989; Arocha 1989); segundo, como miembro de la Subcomisión de Igualdad y Derechos Étnicos que hizo parte de la Comisión Preparatoria de la Asamblea Nacional Constituyente (octubre y noviembre de 1990; Arocha 1992) y, por último, en calidad de miembro de la Comisión Especial para las Comunidades Negras encargada de elaborar la que hoy se conoce como Ley 70, la cual le dio vida al artículo transitorio Nº 55 de la Constitución de 1991, referente a los derechos étnicos para los afrocolombianos (julio 1992-septiembre 1993; Arocha y Friedemann 1993).

ORÍGENES ÁfricaNOS, TRABAJO Y RESISTENCIA

Entre los primeros decenios del siglo XV y 1819, el país que hoy llamamos Colombia era conocido, primero como parte de las gobernaciones de Cartagena y Popayán; más tarde como Nuevo Reino de Granada y, desde el siglo XVIII, como Virreinato de la Nueva Granada. Siempre ha sido una de las regiones más diversas del mundo, con costas en el Mar Caribe y el océano Pacífico, inmensas selvas tropicales húmedas en la Amazonia y la cuenca del Pacífico, y sabanas en la Orinoquia y la llanura Caribe. Sus tres cordilleras andinas dan origen a profundos valles longitudinales de norte a sur, cuyos obstáculos para las comunicaciones pudieron superarse a principios del siglo XX, mediante la construcción de obras como el ferrocarril de Cali al puerto de Buenaventura (Cabal Cabal 1978; Palacios 1995). Fue tan sólo para entonces cuando empresarios como Harold Eder desarrollaron un sistema de plantaciones, comparable al que existía en el Caribe y en el Brasil desde finales del siglo XVII (Cabal Cabal 1978). Además de esta impronta ambiental, la abundancia de vetas y placeres auríferos llevó a que con preferencia la mano de obra esclavizada se empleara tanto en la minería del oro y del platino, como en las actividades que la apoyaban: consolidación de las haciendas de trapiche y ganado en el Valle del Cauca, construcción, servicio doméstico y transporte terrestre y fluvial a lo largo de los valles del Cauca y del Magdalena (Friedemann y Arocha 1995).

Entonces, en el contexto latinoamericano, la ausencia de ingenios que produjeran azúcar para la exportación diferenció a la esclavitud neogranadina de sus contrapartes caribeñas y brasileñas. Las cuadrillas de cautivos se dispersaban a lo largo de los ríos auríferos, en números que excepcionalmente superaban las trescientas personas, quienes podían alojarse en espacios mucho más reducidos que las barracas de las plantaciones. Así los procesos de reconstrucción étnica pudieron haber sido menos intensos que aquéllos escenificados en las plantaciones y áreas urbanas de Cuba o Brasil 4 (Friedemann y Arocha 1995). A esta explicación del por qué hoy por hoy en Colombia no haya legados de Áfricanía tan diáfanos como la santería o el candomblé, deben añadirse las relacionadas con la progresiva desaparición de sabedores Áfricanos, consecuente con la drástica disminución en la importación de bozales que tuvo lugar desde finales del siglo XVII para el área urbana de Popayán (Maya 1996b); también, con la represión inquisitorial y las expediciones militares contra los negros cimarrones (ibíd.).

El consecuente ensombrecimiento de las memorias de Áfricanía complica el trazo de la formación de ja identidad étnica afrocolombiana para delinear las continuidades y rupturas de ese legado, el proyecto del Baudó está valiéndose de la matriz que aparece en la tabla Nº 1.

- Características preponderantes de los esclavizados en la Nueva Granada 5 .

El Primer Ciclo del Oro

La historia oficial no dice que un esclavo negro y ladino Nuflo de Olano, descubrió el océano Pacífico, sino que su amo--Vasco Nuñez de Balboa--realizó la hazaña (Friedemann y Arocha 1995). Durante la conquista, mucha gente negra, como Nuflo, vino de España, y en los primeros años de la colonia, 1533-1580, de quienes llegaron de África, los llamados negros de ley--mujeres y hombres letrados e islamizados--fueron muy apetecidos en calidad de servidores personales (Maya 1995). Con frecuencia, estas personas arribaban como parte del "menaje" de los colonizadores, bajo el régimen de las licencias de gracia otorgadas por la Casa de Contratación de Sevilla para retribuirle a conquistadores, curas y oficiales del gobierno los favores prestados a la Corona (ibíd.). Como en otros lugares de América Latina, en su mayoría estos esclavizados eran de origen Wolof, Biáfara, Bran y Zape. También se les llamo negros de los ríos porque habían sido capturados en los valles de los ríos Senegal, Gambia y Casamanza (ibíd.; Aguirre 1946; de la Fuente 1990).

Empero, fue durante el período de los asientos 6 cuando los Áfricanos cautivos comenzaron a ser traídos en grandes números, más que todo respondiendo a la demanda creada por lo que se ha llamado el primer ciclo del oro que tuvo lugar en la región de los ríos Nus, Nechí y Magdalena medio (Maya 1995). Los expertos estiman que desde 1580 hasta 1640, entre 135.000 y 170.000 7 Áfricanos entraron a la Nueva Granada por Cartagena de Indias, que con Veracruz fue el único puerto esclavista permitido por los españoles (ibíd.).Las luchas de los esclavizados por la libertad son tan antiguas como la trata. Los archivos muestran que en la región minera ya mencionada, mujeres de afiliación zape y bran fueron juzgadas por el Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición de Cartagena, luego de haberse hallado que habían pasado por los ritos que las iniciaban como miembros de las que se conocieron como juntas de brujos (Maya 1992). Parte de la razón de ser de esas sociedades secretas consistía en efectuar conjuros y hechizos contra los amos (ibíd.). A medida que cundía el terror entre los esclavistas, los inquisidores le dieron prioridad a la represión de los Áfricanos sobre otros infieles (ibíd.).

Mientras que esta forma de cimarronaje simbólico ocurría en las minas de Zaragoza, rebeldes de afiliación bijago, kongo y ngola que tenían que trabajar en los hatos de la llanura Caribe, se escapaban para establecer aldeas fortificadas o palenques en los montes, pantanos y ciénagas cercanos a Cartagena (Friedemann y Arocha 1995). Los palenqueros se comunicaban en idiomas criollos de los cuales subsiste el del Palenque de San Basilio, de base gramatical bantú, lexificado en español y portugués. Negociaciones entre el gobierno colonial y los cimarrones se tradujeron en una Cédula Real de 1691, mediante la cual se reconocía la autonomía territorial y lingüística de los palenques de los Montes de María, cerca de la misma ciudad de Cartagena (ibíd.). Sin embargo, a medida que los palenques se extendían a lo largo de los Valles del Cauca y Magdalena, crecían las expediciones militares contra los rebeldes, quienes también se fueron sometiendo a medida que las reformas borbónicas de finales del siglo XVIII le ofrecían a los esclavizados derechos mínimos (Andrews 1996).

Segundo Ciclo de la Minería del Oro

A partir de 1640, los distritos de Citará, Nóvita y Barbacoas sobre los actuales ríos Atrato, San Juan y Telembí se hicieron preponderantes en la producción aurífera. Este período se conoce como segundo ciclo de la minería del oro, cuando los asientos holandés, francés e inglés proveyeron la mano de obra, mediante capturas en el Golfo de Benin y regiones adyacentes del África Occidental y Centro-occidental (Sánchez et al. 1993: 143).

El carácter particular de esos años parece haber dependido, más que todo, tanto de las estrategias para proveer las minas, como de la progresiva disminución en la oferta de bozales adultos. Una de tales estrategias consistió en la reducción y traslado masivo de indígenas emberáes, noamamáes y cunas a quienes, al principio, se les encomendó con exclusividad la agricultura del maíz y el transporte de mercancías (Jiménez 1996). La segunda consistió en la expansión de las haciendas del valle del Cauca con las cuales se fue gestando una relación de doble vía: desde el litoral Pacífico hacia Cali y Popayán fluía el metálico que permitía la ampliación de la frontera agrícola y ganadera, y en la dirección opuesta circulaban semovientes o carne cecina, aguardiente y panela. Este vínculo también dio para controlar los alzamientos mediante la rotación de esclavizados de una región a la otra (Colmenares 1980; Friedemann y Arocha 1986: 185-197), de modo tal que la deportación a las minas del Chocó llegó a convertirse en un castigo equiparable al de la muerte (Jiménez.1996).

En cuanto a la menor oferta de bozales, es posible que haya dependido de la prioridad otorgada por los tratantes al suministro de las plantaciones azucareras del Caribe y Brasil Maya (1996a) Sin embargo, la diminución coincide con el aumento en el contrabando por el Atrato, más que todo, de niños y adolescentes, llamados muleques, cuyo control trataría de alcanzarse prohibiendo el tránsito por ese río, entre 1698 y 1784 (Maya 1996b). En su lugar, el suministro de las minas se llevó a cabo por la vía más compleja del Cauca hacia el San Juan (Jiménez 1996). Debido a estos nuevos movimientos de objetos y personas, los españoles suspendieron parte de los impedimentos laborales y la gente negra pudo trabajar como boga, carguera y agricultora, oficios que aumentaban movilidad y autonomía, y también generaban formas de competencia económica que desconocían los indígenas, quienes con frecuencia entraron en conflicto con los negros por los precios de productos agrícolas y fletes (Jiménez 1996). Al mismo tiempo, en varias minas coloniales del río San Juan en el distrito de Nóvita, los amos acortaron las jornadas laborales de las esclavizadas mediante la concesión de licencias por menstruación y maternidad, en tanto que dejaron de trasladar a los hombres, en lo que parecería haber sido un intento por permitir la estabilización de las parejas o unidades reproductivas (Jiménez 1995; Spicker 1996).

Estas transformaciones tuvieron lugar en dos contextos: el primero consistió en la apatía de las autoridades civiles y eclesiásticas hacia el castigo de delitos como el rapto y violación de mujeres negras, y en la permisividad hacia el amancebamiento de los blancos con ellas (Friedemann y Arocha 1995). El segundo contexto fue el del aumento de quienes, trabajando en domingos y feriados, acumularon lo necesario para comprarle a los amos cartas de libertad ya fuera de sí mismos o de familiares cercanos. El proceso de automanumisión además explica el poblamiento de regiones como la del Baudó por parte de quienes se autodenominaron libres, etnónimo que no ha desaparecido en el Chocó (Maya 1995, 1996a). Así, la suma de todo este complejo de transformaciones parecería darle la razón a quienes sostienen que los esclavistas optaron por una política de criadero de esclavizados para sustituir la fuerza laboral basada en bozales, por una fundamentada en criollos (Colmenares 1980, Maya 1995, Spicker 1996)

Se ha considerado que las automanumisiones comenzaron a tomar fuerza hacia 1770 y que duraron hasta las guerras de independencia (Sharp 1976). Sin embargo, los datos acopiados dentro del proyecto sobre el Baudó indican que en las áreas urbanas el proceso repuntaba desde el decenio de 1690, y desde 1720 en las rurales (Maya 1996b). Estas fechas ganan significado en la medida en que la ley 70 requiere que las comunidades campesinas de hoy demuestren la ancestralidad de los asentamientos que formaron.

El creciente protagonismo de los esclavizados criollos es consecuente con la sustitución de Cartagena por Popayán en calidad de mercado interno de esclavos (Colmenares 1980). Este desarrollo se reforzó hacia 1740, cuando el sistema de los asientos comenzó a decaer y no pudo revitalizarse ni mediante la oferta de una de tales licencias a una compañía española, La Gaditana, ni mediante el mercado libre que introdujo el Virrey Caballero y Góngora, junto con las reformas borbónicas (Del Castillo 1982).

Por último, las guerras de independencia de España, la legislación abolicionista y las guerras civiles del siglo XIX completaron la dispersión de los Afrocolombianos a lo largo y ancho del país. En el litoral Pacífico, pudieron construir formaciones más o menos autónomas en lo territorial, económico y político, pero fueron olvidados por el Estado. Sin duda, los gobiernos municipal, departamental y nacional ofrecen servicios de educación, salud, asistencia legal, mercadeo de productos agrícolas y transporte. Empero, la prestación de todos ellos es errática y pobre (Jimeno et al. 1995). Este notorio desdén deviene en una forma perversa de discriminación racial, coherente con la invisibilidad, a cuya formación me referiré en la próxima sección.

INCLUSIÓN CONDICIONADA, INVISIBILIDAD Y VIOLENCIA

Lejos de ser un recuento total de las razones por las cuales los afrodescendientes 8 llegaron a ser tan invisibles, esta sección sí enfoca hitos fundamentales del proceso: el bautizo cristiano en los puertos del África que borró los nombres personales; la travesía transatlántica durante la cual toponímicos africanos reemplazaron muchas de las denominaciones étnicas originales; la adopción del apellido de los amos, después de la manumisión; las reformas borbónicas que, para erosionar el poder de los esclavistas y aumentar el de la Corona, fueron eliminando la nomenclatura pigmentocrática de las castas raciales, mas no la discriminación racial, y la propia independencia que profundizó la eliminación de las terminologías raciales (Andrews 1996).

La creación progresiva de un limbo lingüístico-político para la gente negra fue inseparable de la violencia. Por una parte, los estratos de la pirámide de castas raciales se construyeron atando grados de blancura y racionalidad (Arocha 1992); por otra parte, la rápida imposición de la hegemonía colonial se debió al uso del terror como mediador de casi todas la relaciones entre la minoría blanca y los llamados irracionales, fueran gente india o negra (Taussig 1991: 5). Si bien es cierto que el Código Negro de 1784 censuraba el maltrato a los esclavizados (Malagón 1974: 225-227), en los inventarios de las minas continuaban figurando los cepos. los grilletes y demás instrumentos de tortura que venían apareciendo a lo largo del siglo XVII como medio de controlar las revueltas de esclavos. Entonces, las reformas borbónicas ni eliminaron del todo el terror institucionalizado, ni la impunidad que rodeaba la actividad represiva de los amos (Comisión de Estudios sobre la Violencia en Colombia 1995:105, 106; Friedemann y Arocha 1986: 16, 17; 185-197).

Darvinismo Social y Eugenesia

El proceso de consolidación republicana que se inicia con la adopción de la constitución de 1886 fue profundizando la invisibilidad y la violencia. Como en el resto de América Latina, ese transcurso estuvo marcado por la unión que Andrews plantea entre las nociones de raza y progreso, pero aquí adquirio mayor relevancia debido al conflicto por el control sobre istmo de Panamá (Comisión de Estudios sobre la Violencia en Colombia 1995:107, 108). En efecto, durante los primeros decenios de este siglo, norteamericano como Teodoro Roosevelt, de manera creciente se veían a sí mismos como parte de las estirpes superiores y hablaban del intervencionismo de los Estados Unidos en calidad de deber moral hacia los latinoamericanos, cuyas razas dizque no habían heredado los atributos que permitían el ejercicio territorial sobre áreas como Panamá, que Colombia perdería en 1904 (Hill 1927: 52, 57, 63, 67; Dyer 1980: 70, 124; Blum 1967:10; Roosevelt en Hagedorn 1923: 230).

Como respuesta a una geopolítica de corte darvinista social, los gobernantes colombianos tomaron medidas consecuentes con el ejercicio de la soberanía sobre las regiones fronterizas de selva tropical y con el desarrollo de una imagen internacional de un país sin "razas inferiores". Así, la ley 89 de 1890, definía el salvajismo como una condición transitoria que se eliminaría mediante la integración a la civilización cristiana; quince años más tarde, se aboliría un número significativo de resguardos andinos y se manipularían la leyes para negar la presencia de gente indígena y negra en las selvas tropicales húmedas. Estas áreas fueron reconceptualizadas como vacías de gente y, por lo tanto, como tierras baldías pertenecientes al Estado, las cuales podían ser adjudicadas a empresas privadas o colonizadas mediante la construcción de puestos militares o colonias penitenciarias en la Amazonia y el Pacífico (Comisión de Estudios sobre la Violencia en Colombia 1995:106-108; Pineda 1984: 206, 207). Estos cambios tenían lugar en dos contextos. Primero, el de la tortura y asesinato sistemáticos de más de 200.000 indígenas que habían sido reclutados mediante sistemas de endeude como peones de las caucherías que surgieron a comienzos de este siglo en el Putumayo, el Caquetá y otras regiones amazónicas (Pineda 1984: 207). Segundo, el del refuerzo del alegato de la supuesta superioridad racial blanca a manos de genetistas norteamericanos (Tucker 1994: 54-139). El Comité de Eugenesia de la Asociación Genética Americana y La Oficina de Registros Eugenésicos surgieron con propuestas referentes a la intervención estatal sobre los patrones de inmigración y apareamiento o esterilización a quienes se considerara ineptos para la reproducción (ibíd.: 63). La capacidad de estos científicos para influir las políticas gubernamentales en lo que para ellos era la defensa de la "raza nórdica" se concretó cuando en 1924, se firmó el Acta de Restricción a la Inmigración, impidiendo la entrada a los Estados Unidos de personas de Europa Central y Europa del Sur (ibíd.: 96).

Parecería que los gobernantes colombianos tuvieron menos reticencias que sus contrapartes del norte para aceptar la eugenesia. Nina de Friedemann (1992: 25-35) halló que en 1922 va se había promulgado la ley 114 que para alcanzar el mejoramiento de las [...] condiciones étnicas, tanto físicas como morales, el poder ejecutivo fomentará la inmigración de individuos y familias que por sus condiciones personales y raciales no puedan o no deban ser motivo de precauciones [...]

Añadiendo que
[..] queda prohibída la entrada al país de elementos que por sus condiciones orgánicas o raciales sean inconvenientes para la nacionalidad y para el mejor desarrollo de la raza [...]

Por la misma época, los colombianos blancos recibían incentivos para asentarse en regiones indígenas (Arocha 1984:38) y un poco más tarde se enviaba una delegación oficial a la Conferencia Panamericana de Eugenesia y Homicultura, la cual tuvo lugar en La Habana (Cuba) en diciembre de 1927, con eh propósito de estudiar los borradores del Código Panamericano de Eugenesia y Homicultura, e instituirlo en todo el continente (República de Cuba 1928). Al contrario de los delegados de Bolivia, México y Perú, quienes argumentaron en favor de la gente india de sus países, el enviado colombiano no formuló objeción alguna (ibíd) 9

Desde entonces, hasta el decenio de 1950, cientos de páginas fueron publicadas culpando a has "razas inferiores", gente indígena y negra, por el atraso de la nación. Entre ellas, las del adalid conservador Laureano Gómez (1928: 51, 52) evidencian la simpatía de su autor por la eugenesia: [...] El negro es una plaga. En los países donde ha desaparecido, como en Argentina, Chile y Uruguay, ha sido posible establecer organizaciones políticas y económicas con bases fuertes y sólidas." En un sentido comparable, también sobresalen las tesis de uno de los ideólogos de la Revolución en Marcha, Luis López de Mesa, quien culpaba a la herencia racial de indios y mestizos por los efectos negativos de los alzamientos que ocurrieron el nueve de abril de 1948 y, por lo tanto, de haber detenido el último de los estadios civilizatorios que, en opinión de ese autor, se había iniciado en Colombia desde 1930 (López de Mesa 1949; Arocha 1984).

La Raza Cósmica

En la otra orilla política, durante el decenio de 1920, el Partido Socialista Revolucionario, antecesor del Partido Comunista Colombiano concibió una utopía nacionalista incluyendo los logros de las comunidades indígenas (Pineda 1984:211-220), pero excluyendo los del los afrocolombianos (Friedemann 1984: 515-518). Esta utopía se nutrió de los resultados inesperados de la ley 89 de 1890 para integrar a los "salvajes" a la civilización: el crecimiento del movimiento indígena para defender las formas de tenencia de tierra y gobierno cuya existencia las élites habían imaginado como temporal. Las luchas de los indígenas para restituir y proteger sus dominios ancestrales en la Sierra Nevada de Santa Marta, Tolima y Cauca reforzaron la idea referente a que las naciones indígenas servían de paradigma en la búsqueda nacional, conforme lo consideraba el movimiento socialista latinoamericano (Pineda 1984).

Mientras que pudo haber sido afortunado el que la gente negra no hubiera sido catalogada de salvaje, ella no tuvo acceso al espacio étnico que la ley 89 de 1890 abrió. Esa ley ratificó la invisibilidad étnica de los afrodescendientes, en tanto que los intentos de sus organizaciones por reivindicar derechos étnicos fueron catalogados ya fuera como racismo al revés o caprichos revolucionarios (Friedemann 1984: 519, 520). Y si no entraban en la imagen nacional como sujetos políticos, si lo hacían como cepa genética: los ideólogos de izquierda fueron reemplazando la noción tradicional de que el mestizaje mejoraba la raza por blanqueamiento, por aquella que ve en la mezcla de las tres razas la potenciación de las cualidades de cada una y el surgimiento de lo que Vasconcelos llamó la raza cósmica (Fals 1978).

En este marco también comenzó a buscarse la utopía socialista, por medio de lo que se soñaba como uso temporal de la agresión armada. Empero, a lo largo de cuarenta años, los colombianos han vivido la sustitución de esa añoranza, por lo que parecería ser un interminable y creciente contrapunteo entre insurgencia subversiva y contrainsurgencia bipartidista (Arocha 1988). Dentro de cada una de las etapas de ese proceso, se pueden identificar móviles eugenésicos y apreciar cómo los actores políticos de cada bando han tomado nota de las lides étnicas y las han incorporado en sus idearios y proyectos; sin embargo, las han desechado, rechazado o reprimido por la fuerza porque (i) han pasado a clasificarlas como formas arcaicas de lucha que deben ser sustituidas por las más avanzadas del movimiento político; (ii) el grado de especificidad cultural y la lógica particular de ellas las han tornado estorbosas dentro de actividades dirigidas hacia la transformación estructural, o (iii) sus adalides y seguidores han sido percibidos como delatores y, por lo tanto, como enemigos (ibíd.).

Ante esta realidad, resulta paradójico que las tendencias dominantes de la violentología colombiana desdeñen el estudio de la relación entre discriminación socioracial y violencia o entre cultura y violencia. Casos dicientes de esta tendencia serían el número insignificante de artículos sobre estas temáticas que las revistas más reconocidas en ese campo, como Foro o Análisis Político, han publicado durante sus diez años de existencia. O la presentación que aparece en la edición de 1995 del libro Colombia: Violencia y Democracia. Se pregunta por los resultados del esfuerzo de los académicos convocados por el Estado para proponer vías hacia la paz, reseñando el papel de la Comisión de Estudios sobre la Violencia en Colombia--autora del libro en mención--y de la de la Superación de la Violencia. Sin embargo, omite el trabajo de Comisión de Violencia y Televisión, la Subcomisión sobre Igualdad y Derechos Étnicos que operó entre octubre y diciembre de 1990 dentro de la Asamblea Preparatoria de la Constituyente de 1991 o la Comisión Especial para las Comunidades Negras, entre otras. Ello pese a que el artículo séptimo de la nueva constitución, al desarrollar una de las recomendaciones que aparecen en el libro Colombia: Violencia y Democracia (pág.: 131): "El Estado debera reconocer que la nación a la cual sirve es multiétnica [...]" , legitimó el derecho a la diversidad cultural y transformó el sentido de la colombianidad.

Desde el punto de vista de la etnicidad y el conflicto, resulta curioso el énfasis sobre la labor de la Comisión para la Superación de la Violencia. Fue creada durante la administración del presidente Gaviria para hacer el seguimiento de los acuerdos de paz con el Ejército Popular de Liberación y con el Quintín Lame. El libro que publicó--Pacificar la Paz--representa un retroceso significativo, si se lo compara con Colombia:Violencia y Democracia (Comisión de Estudios sobre la Violencia en Colombia 1995), porque tan sólo reconoce la diversidad cultural de los indígenas (Comisión de Superación de la Violencia 1992: 191-247). Además, enfoca los conflictos territoriales de la región risaraldense del Chocó biogeográfico negando la etnicidad de los afrocolombianos, para quienes no admite una territorialidad ancestral y,en consecuencia, identifica como simples colonos susceptibles de ser expulsados al "sanear" los resguardos indígenas (ibíd.: 66-75), y se refiere a la cultura más como espectáculo, divertimiento o acumulación de saber occidental (ibíd.: 274-301), trivializando el papel de las epistemologías locales en el trámite de las desavenencias políticas y sociales. Eso sí, insinúa móviles eugenésicos en las limpiezas sociales, pese a eufemismos que disimulan el racismo que guía a quienes usan las armas (ibíd.:145-146):

[...] Admitir que todos los colombianos sin excepción tienen los mismos derechos [...] ha sido traumático y difícil de asumir en la práctica de las relaciones cotidianas, salpicadas de notorias diferencias de cultura y de fisonomía, diferencias que a veces se repugnan. Esta mentalidad de discriminación [...] existe también en los agentes del Estado encargados de velar por la seguridad ciudadana. Imbuidos de esa concepción en el uso de las armas oficiales, su actitud discriminatoria se ve reforzada al enfrentarse a diario con individuos provenientes de sectores desvalidos de la población, que  estadísticamente constituyen el grueso de personas capturadas en actos de delincuencia [...]

Parecería que como Sucedió en Cuba (de la Fuente 1996), aquí se hubiera desarrollado una especie de consenso nacional en torno al posible valor terapéutico del silencio racial. O que ese silencio contribuyera a salvaguardar la idea de que el mestizaje es una fuerza democratizante, mito que fue ampliado en el decenio de 1980 por los amnistiados del Movimiento 19 de Abril (M19). Durante su campaña para ser presidente de la república, el antiguo comandante Carlos Pizarro le propuso al país sus Tres Rectificaciones alentado por "[...]la confianza en las virtudes de esta nación mestiza [...y] por la tenacidad que nuestras mujeres han sembrado en nuestra raza [...]" (Pizarro 1989: 15; Arocha 1989). Después del asesinato de este adalid, su sucesor, Antonio Navarro, hizo debates televisados con analogías entre una comida nacional, el sancocho, y el mestizaje, porque ambos lograban combinar lo mejor de las distintas regiones colombianas. Empero, no rechazó el pernicioso determinismo genético de los darvinistas sociales ni debilitó el modelo binario basado en los polos mestizo-indígena, mediante el cual por ese entonces aún se pertenecía a la nación colombiana.

Pasadas las conversaciones de paz con el M19, cuando había comenzado el proceso de reforma constitucional, no hallé ni ideólogos ni políticos que de verdad estuvieran poniendo en tela de juicio el binarismo tradicional. Quizás sea cierto que a lo largo de estos años los colombianos hayan introducido palabras como antioqueño, costeño, rolo, opita o pastuso, y así hayan modificado los términos raciales reconociendo el peso de las diferencias culturales de las regiones (Melo 1992). Sinembargo, con respecto a la nueva estructura política que comenzaba a imaginarse, y en referencia a la gente de ascendencia africana, para la mayoría de los políticos y expertos que trabajaban en esas comisiones, la palabra negro permanecía estereotipada y vacía de aquellos calificadores que sí se aplicaban a la diversidad amerindia. La noción de que la etnicidad es tan sólo un rasgo indígena persiste aún después de que la nueva constitución entró en vigencia (Arocha y Friedemann 1995).

Para los afrodescendientes implica el tener que demostrar la especificidad de su identidad histórico cultural, como prerrequisito de los trámites que contempla la Ley 70 para titulación colectiva. El examen de éste y otros desbalances figurará en las secciones siguientes.

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1. Escribí este artículo mientras me desempeñaba como académico visitante dentro del programa que auspicio la Fundacion Rockefeller con el título Identidad Afroamericana y Diversidad Cultural en las Americas, en el Centro de Estudios Latinoamericanos de la Universidad de la Florida, Gainessville. Presenté una version anterior de el en la Cuadragesima Quinta Conferencia Anual del mismo centro, titulada Raza, Cultura e Identidad Nacional en la Diaspora Afroamericana, y llevada a cabo entre el 22 y el 24 de febrero de 1996. Debe su forma actual a mis conversaciones con Helen Safa (Centro de Estudios Latinoamericanos de la Universidad de la Florida)y Alejandro de la Fuente (Departamento de Historia, Universidad del Sur de la Florida. Tampa), quien tambien criticó mi visión sobre la manera como la integración inhibió el florecimiento cultural afroamericano y formuló valiosas sugerencias bibliográfica sobre raza y eugenesia. El interes de Philip Mikesell (Wabash College) por Colombia, asi como sus agudos interrogantes fueron tan importantes como sus recomendaciones editoriales. Tan solo mediante nuevas investigaciones podre resolver las dudas que Jeffrey Needell (Departamento de Historia, Universidad de la Florida) me manifestó en referencia a mis percepciones de los procesos de reconstruccion étnica en las plantaciones azucareras. (Regresar a 1)

2. En su fase preliminar de 1992, esta investigación se realizó con el apoyo la Asociación Campesina del Bandé (Acaba), Codechocó y la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de Colombia, y en su etapa definitiva, con el auspicio de Colciencias, el Centro Norte Sur de la Universidad de Miami, UNESCO y el CINDEC de la Universidad Nacional de Colombia. Además de los investigadores principales, el equipo ha contado con los etnógrafos Javier Moreno y José Fernando Serrano, los historiadores Orián Jiménez y Sergio Mosquera, y la bióloga Stella Suárez.(Regresar a 2)

3. Esta investigación se realiza con el apoyo de Colciencias, el Centro Norte Sur de la Universidad lo Miami UNESCO y el CINDEC de la Universidad Nacional de Colombia. Además de los investigadores principales, el equipo ha contado con los etnógrafos Javier Moreno y José Fernando Serrano los historiadores Orián Jiménez y Sergio Mosquera, y la bióloga Stella Suárez.(Regresar a 3)

4. Los historiadores Alejandro de la Fuente y Jeffrey Needell sugieren que la elevada mortalidad propia de las plantaciones de azúcar era un impedimento de la reconstrucción étnica. Sin embargo, Manuel Zapata en su libro Changó el Gran Putas hace énfasis en las actividades clandestinas que de todas maneras los esclavizados llevaban a cabo por las noches, en defensa de sus identidades. Por esta razón, cuando el vio el titulo De Sol a Sol que Friedemann y Arocha escogieron para el libro de ellos, Zapata dijo que si la meta fundamental de ese volumen era dar cuenta de las reelaboraciones étnicas, su título ha debido de ser De Luna a Luna.(Regresar a 4)

5. Fuentes: Escalante 1965: Del Castillo 1982: Maya 1988.(Regresar a 5)

6. Contratos monopolísticos que la Corona española firmaba con empresarios privados de diferentes países, de acuerdo con factores políticos . (Regresar a 6)

7. La historiadora Enriqueta Vila Vilar (1977) sugiere triplicar estas cifras debido a la intensidad del contrabando que tuvo lugar durante el período mencionado. (Regresar a 7)

8. Sueli Carneiro introdujo este término (neoetnónimo?) en el Taller sobre Etnicidad e Identidad en el Mundo de Habla Portuguesa dentro del 4 Congreso Luso Afro Brasileño de Ciencias Sociales, celebrado en el Instituto de Filosofía y Ciencias Sociales de la Universidad Federal de Río de Janeiro, entre el el 1 el 5 de septiembre de 1996. (Regresar a 8)

9. Estos emisarios exigieron que del título del código, se omitieran las palabras eugenesía y homicultura; se opusieron a que se formulara una propuesta legitimando la intervención estatal en la inmigración y los patrones de apareamiento aunque no en programas para mejorar el ambiente, como los de salud pública y enseñanza de deportes en las escuelas. De ahí la escogencia del Vocablo evantropía para el título definitivo del código. (Regresar a 9)