EL REFUGIO CHOCOANO DEL BAUDÓ

El Chocó quizás sea el más afrocolombiano de los departamentos colombianos, como también la región cuyo aislamiento geográfico, pobreza, mortalidad infantil y analfabetismo figuran entre los más elevados del mundo (Haven 1995, Jimeno et al. 1995). Se caracteriza, además, por temperaturas altas (30º C), lluvias frecuentes  (13m / año ), montañas empinadas, ríos rápidos que arrastran oro y platino, selvas densas ricas en maderas finas, una línea costera intrincada con muchas variedades de peces, 455.000 afrodescendientes, 49.000 amerindios y 6.000 mestizos. Los 46.530 kilómetros cuadrados de ese departamento se consideran patrimonio de la humanidad, debido a la enorme diversidad de recursos animales y vegetales que albergan, así como a los volúmenes de aire y agua que sus bosques reciclan. (Jimeno el at. 1995: 43; Leyva 1993, I; Losonczy 1991-1992, I: 3).

Dentro del Chocó, la serranía del Baudó aísla el valle del mismo nombre, el cual en contraste con los valles del Atrato y del San Juan, nunca fue rico en oro. Así se convirtió en un refugio apropiado para quienes, desde mediados del siglo XVIII o quizás antes, comenzaron a huir de la esclavitud minera, ya fuera por cimarronaje o por automanumisión (Jiménez 1995; Maya 1995). Estos libres se fueron convirtiendo en proveedores de alimentos cultivados que se exportaban hacia los distritos mineros de Citará y Nóvita (Mosquera 1995).

Un Proyecto para Integrar Historias de Cultura y Natura

Las primeras expediciones realizadas por el Departamento de Antropología de la Universidad Nacional de Colombia tuvieron lugar en mayo y noviembre de 1992. Cubrieron corregimientos del municipio del Alto Baudó, incluyendo a la cabecera municipal, Pie de Pató, Almendró, Puerto Echeverry, Puerto Martínez, Nauca, Chigorodó, Chachajo, Pureza y San Francisco de Cugucho. En parte, respondían al llamado que formularon los adalides de la Asociación Campesina del Baudó, para quienes resultaba fundamental reforzar el proceso educativo que ellos desarrollaban con respecto a los cambios que implicaba el artículo 55 transitorio de la nueva constitución, en referencia con los títulos colectivos que los pueblos afrodescendientes de la región podían reclamar en el marco de los derechos étnicos reconocidos.

Los dos equipos de estudiantes y profesores hallaron ricos vocabularios ambientales, complejas taxonomías botánicas y formas de manejo ambiental, organización social y espiritualidad que--hasta entonces--no habían sido descritas para la gente negra por la literatura disponible. Ambos equipos coincidieron en que tales estrategias tendrían que ver con la permanencia de selvas y riberas bien conservadas, las cuales si ha bían sido identificadas por científicos naturales que habían recorrido el área (Moreno 1994). También encontraron que el compadrazgo, los intercambios comerciales, de conocimientos botánicos y de labores unían a estas personas con los indígenas emberáes en una coexistencia que si bien acusaba tensiones, no desembocaba en violencia interétnica (Otero 1994, Serrano 1994). La ausencia de policías, soldados, grupos paramilitares y guerrilleros completaba la imagen de una región que--por ese entonces--replicaba los ámbitos no violentos propios de buena parte de ese litoral y contrastaba con casi todo el resto del país donde el silenciamiento del adversario mediante balas o amenazas de muerte parece aceptarse como procedimiento normal para zanjar disputas territoriales, sociales o políticas (Arocha 1993b).

Con la historiadora Adriana Maya, escribí una propuesta de investigación que combinaba los métodos de la historia natural con los de la historia cultural con miras a aclarar el origen y las características de los mecanismos desarrollados por ambos pueblos para alcanzar--al mismo tiempo--lo que Parecían ser altos márgenes de armonía en la convivencia con las selvas tropicales y con vecinos de diferente afiliación étnica. Partimos de la hipótesis referente a que tales mecanismos tenían como materia prima una epistemología local de carácter holista que integraba la emoción y la razón. El proyecto fue aprobado por las agencias que lo evaluaron.

Dentro de este esfuerzo, los datos sobre la historia del poblamiento del Baudó por parte de los libres resultaban fundamentales para hallar cómo se había alcanzado la formación territorial afrobaudoseña. Partíamos de que sin conocer cómo se habían construido esos espacios, resultaba difícil imaginar la invención de los mecanismos mediante los cuales los afrodescendientes coexistían con el entorno y con los emberáes. Así, nos empeñamos en tratar de seguirle los pasos a los pioneros, buscando en los archivos históricos datos sobre aquellas familias que los etnógrafos del mismo grupo de investigación venían identificando mediante recopilaciones genealógicas e historia oral. Disentíamos de quienes opinaban que el año de 1851, por la abolición oficial de la esclavitud, consistía en el hito fundamental de la emigración desde las minas hacia otras regiones, y más bien nos identificábamos con la tesis del historiador William Sharp referente a que ese mojón se remontaba, por lo menos, a la segunda mitad del siglo XVIII. Para entonces, habían aumentado las compras de cartas de libertad por parte de los propios esclavizados. En adición, sosteníamos que en la elaboración de esos hábitos de coexistencia, las memorias de Africa que portaban los capturados habían desempeñado un papel fundamental, además de los préstamos de las culturas indígena y europea. Entonces, con las aspiraciones de documentar parte del trayecto de las automanumisiones, el consecuente poblamiento, y la presencia en las minas de oro de bozales--portadores de los recuerdos de africanía--el equipo de historiadores (i) constituyó una serie de 350 cartas de libertad otorgadas en Popayán, entre 1650 y 1780, y las cuales están en el Archivo Central del Cauca; y (ii) realizó muestreos de testamentarias y compraventas de esclavos contenidas en el archivo anterior, en el Archivo General de la Nación y en el Archivo Histórico de Antioquia y de testamentarias del siglo XIX archivadas en la Notaría Primera de Quibdó. Por su parte, y para forjar un diálogo entre los documentos de archivo y la historia oral, los etnógrafos profundizaron el trabajo iniciado en 1992, reconstruyendo más genealogías, y buscando los movimientos de las personas con los apellidos más prominentes del Baudó en los archivos locales de notarías de Quibdó, Istmina, Pie de Pató y Pizarro.

Sin embargo, la irrupción inesperada de la guerrilla, primero a finales de 1994 y luego en marzo de 1996, así como las negociaciones intrincadas que fueron necesarias con las organizaciones de la base con referencia al diseño de la investigación, al trabajo con herbarios y taxonomías botánicas y a los posibles beneficios para las comunidades hicieron imposible trabajar con los indígenas y llevaron a cambiar de sitio de trabajo de Chigorodó (Alto Baudó) a Boca de Pepé (Bajo Baudó)

Boca de Pepé

Hay un movimiento para crear el municipio del Medio Baudó, cuya cabecera sería Boca de Pepé. Sin embargo, no es claro si la región tendría el número de habitantes requerido, pues todo el municipio del Bajo Baudó, del cual se desprendería la nueva jurisdicción, tiene un poco menos de 16.000 habitantes (Jimeno et al. 1995: 45). Empero, aquellos a favor argumentan que la economía del corregimiento es más activa que la de Pizarro, la capital del Bajo Baudó. En efecto, Boca de Pepé exporta maderas finas hacia Buenaventura, y biche 10 y vinete 11 hacia el Alto Baudó; importa pescado desde Pizarro y verduras desde Istmina, parte de las cuales reexporta río arriba.

El Envera (sic.) es uno de los barcos madereros que durante el invierno asciende hasta dos veces por semana por las aguas del Baudó Tiene 20 metros de eslora y puede cargar hasta 15 toneladas y una decena de pasajeros. A finales de 1995, sus dueños decidieron declararse en paro porque la nueva legislación ambiental y la ley 70 perjudicaban sus intereses. Los miembros del consejo comunitario los apoyaron, objetando el que la titulación fuera colectiva y no individual, que los territorios fueran inembargables, imprescriptibles e inalienables y que ellos tuvieran que considerarse como "comunidades negras".

Identificamos otros indicios de lo importante que era para los pepeseños ser parte del modelo de desarrollo capitalista que ha imperado en el Chocó: la difusión de las motosierras, las 6 plantas eléctricas y diez televisores del pueblo, el apoyo que ofrecían a la Asociación de Microempresarios del Baudó (Asomibau) y el papel cotidiano que desempeña el teléfono comunitario localizado en la colina donde también están el núcleo escolar y la iglesia consagrada a la Virgen de la Pobreza, santa patrona del pueblo.

En más de una ocasión, estando en el terreno, Moreno, Suárez, Serrano y yo hablamos de que el futuro de la Boca podía ser predicho con mayor precisión que el del Alto Baudó, región más aislada, dependiente del comercio del plátano y poco monetizada. Abajo, pensamos que los cañaduzales continuarían su avance sobre montes que se seguirían talando en respuesta a la demanda de maderas, biche, vinete y panela. ¿En qué quedaban, entonces, la cultura afrochocoana o la coexistencia con la selva y los emberáes?

El trabajo etnográfico fue indicando que, hasta entonces, la identidad diversa persistía frente a formas de modernización e integración al mercado de efectos moderados en cuanto a la inmigración de colonos, desposesión territorial y degradación ambiental. La gente de Boca de Pepé continúa ostentando un legado ancestral similar al del Alto Baudó, en especial por sus improntas de africanía y resistencia a la esclavización.

No sobra recalcar que ningún miembro del equipo se proponía explorar los archivos o los terrenos en busca del "buen salvaje" afroamericano para momificarlo en el tiempo. Empero si compartíamos un legado fundamental de la teoría evolucionista contemporánea: la diversidad de formas de vida y cultura constituye un seguro contra las incertidumbres acarreadas por los cambios en el entorno, como en la sociedad (Jacob 1981). De manera más específica, nos hemos identificado con las siguientes nociones: (1) la incertidumbre es la característica dominante de la vida en el litoral Pacífico (Arocha 1991); (2) esa incertidumbre depende tanto de factores tecnoambientales como de los apogeos y caídas del mercado internacional (ibíd) (3) los efectos negativos de tal incertidumbre se amortiguan mediante sistemas de redes de parientes y de economías polifónicas, creados por la gente negra del litoral Pacífico colombo-ecuatoriano (Arocha 1993c), y (4) el compadrazgo y las alianzas comerciales entre los afrocolombianos y los emberáes han servido de escudo y, por lo tanto, prevenido que los indígenas sean aniquilados por las economías de mercado (Losonczy 1993).
Desde esta perspectiva, la gravedad del aniquilamiento cultural no tiene que ver con una visión romántica del pasado, sino con la preocupación por la sobrevivencia de los seres vivos, incluidos los humanos.

Coexistencia con Selvas y Ríos

En Boca de Pepé, las ondulaciones de la serranía del Baudó no pasan de los ciento cincuenta metros de altura, aunque siguen siendo tan escarpadas como en Chigorodó o Nauca. Ocurren con más frecuencia en la margen occidental del río, por lo cual en la orilla opuesta hay riberas amplias y llanas, presas de los desbordamientos del Baudó, del Pepé, del Querá y del Sibira, además de un sinnúmero de quebradas. El sobrellenado de estas fuentes de agua puede ocurrir con frecuencia no sólo por las lluvias, sino debido a la relativa proximidad del mar: los pleamares del Océano Pacífico alcanzan a afectar el nivel de las aguas dulces. De ahí que esa subregión se caracterice por la frecuencia de un bosque anegadizo, conocido con el nombre de parmal.

Otra diferencia del bajo Baudó radica en que no priman los apellidos preponderantes en eh Alto Baudó--Palacíos, Hinestrosa, Mena--sino Salas, Ibarguen, Potes, Valois, Abadía y Castro, entre otros que los historiadores hallaron en los documentos referentes a las minas coloniales de la provincia de Nóvita o en los que narran las migraciones de paisas que llegaron a finales del siglo XIX o durante los primeros decenios del XX, atraídos por el caucho, la tagua o las explotaciones petroleras Aquí las historias orales no hablaban de antepasados que hubieran seguido una de las rutas tradicionales que nosotros también hemos tomado: navegar por el río Quito, para llegar al Pató y de ahí descender la serranía hacia el Baudó. Se referían más bien a otros recorridos que nosotros también hemos hecho: Itsminarío Pepé-río Baudó o navegación ascendente por el río Baudó desde Buenaventura. De otro lado, las memorias de minería parecían ser más recientes debido a que cerca del pueblo, en las áreas de Berejui y Veriguadó, sobre el río Pepé, aún pueden verse mujeres y hombres mazamorreando arenas auríferas.

Los botes plataneros, de los cuales tanto depende el comercio altobaudoseño, en el bajo Baudó, pasan de largo con sus cargas de jabón, manteca, kerosene, ropa, ollas y telas y, del mismo modo, bajan con los cargamentos de plátano recogidos aguas arriba. En Boca de Pepé, los suministros para la vida cotidiana navegan en los barcos madereros o en las canoas que surcan el Pepé, después de que sus tripulantes han hecho el recorrido en jeep o en chiva desde Istmina hasta Pie de Pepé. También siguen existiendo esos marranos de patas largas y cuerpo en forma de canoa que en el alto Baudó recorren las calles de los pueblos o las franjas de monte alzao donde la gente ha plantado palmas de chontaduro o árboles de aguacate. Javier Moreno (1996) estudió los archivos de la Inspección de Policía y encontró que en Boca de Pepé los cerdos ramoneros también son fuente de conflicto entre los vecinos y que los puercos que se hallen perjudicando las cosechas de un cultivador, pueden ser sacrificados in situ, mediante un balazo, si el dueño de los animales ha reincidido en no mantenerlos bajo control.

Con base en nuestras observaciones en Chigorodó y en Pie de Pató (Alto Baudó), donde el nivel de conflicto ocasionado por los porcinos había llevado a prohibir su cría y engorde, habíamos desarrollado la hipótesis de que a mayor densidad de humanos, mayores las arcas de cultivo, menor el tamaño del monte biche y del monte alzao, más reducidos los ámbitos para mantener los cerdos, más probabilidades de roces entre vecinos y, por lo tanto, reglas más intrincadas para el cuidado de los animales o prohibición de éstos. Empero, Boca de Pepé es un lugar más bien populoso, donde la gente insiste y a un puede mantener cerdos en semicautiverio.

Moreno (1996) no halló embarques de porcinos para llevarlos a la orilla opuesta a aquella que tuviera cultivos en crecimiento, y en donde pudieran aprovechar las cañas de maíz o los tallos de arroz que quedaban después de recoger las respectivas cosechas. Abajo, la reglamentación parecía ser más simple: no se admiten cerdos en las partes bajas de la margen occidental del río Baudó, donde priman los cultivos de caña. Los cerdos deben estar en el lado contrario, donde pueden alimentarse de los frutos de los árboles sembrados en esa zona o de las bellotas de naidí que caen al piso barroso de los parmales.

El mismo investigador también encontró que casi todas las faenas de caza no respondían a un plan preconcebido (ibid.). Por el contrario, el agricultor que va al colino por un racimo de plátano o al maizal a recoger la cosecha, en una especie de "por si acaso" se embarca con su perro y su escopeta. Tan sólo la captura del tatabro, va precedida de un plan previo y de restricciones alimenticias Y sexuales para evitar la picadura de culebras (Suárez 1996). Esta práctica, sumada a la insistencia en cultivar frutales que raramente pueden ser comercializados, hace pensar que en el bajo Baudó la gente también parece estar dispuesta a invertir las energías necesarias para producir frutas que no van a parar al mercado, sino a las barrigas de sus marranos o de los tatabros y venados que cazan. En parte, pues, los pepeseños cultivan para alimentar a sus cerdos ramoneros o a aquellos animales silvestres de sus bosques que después serán acosados por los perros y "carnizados" con el machete.

Por las cantidades de tablones que vimos a las orillas del río, frente al pueblo, listos para ser embarcados, y por el ruido de las motosierras, uno supone que la tala era indiscriminada. Sin embargo, los pepeseños prefieren hacer sus talas comerciales en los parmales, donde no es posible sustituir el bosque por pastos u otros monocultivos y donde, por lo tanto, no hay otra alternativa que abandonar las areas taladas, las cuales van recuperando su cobertura vegetal.

La gente también mostró interés por introducir lubricantes de la cadena de las motosierras que no impidan la germinacíon de los tallos aserrados. La experiencia ha enseñado que los troncos cortados reverdecen si los árboles se derriban con hacha y durante la menguante. Como la gente de Nauca o Chigorodó (Alto Baudó), la de Boca de Pepé tiene nombres y usos para todo lo que sea verde. Las mujeres también hacen sus zoteas utilizando canoas viejas o tarimas de tablas que en ambos casos sostienen mediante pilotes altos y rellenan de aquel suelo que las arrieras dejan a la entrada de sus hormigueros y que deben de traer desde el monte en platones, palanganas u ollas, reclutando para ello la ayuda de sus pequeños hijos e hijas. Allí, en ese suelo fértil, siembran cebolla, poleo, los dos cilantros, orégano, tomate y otros condimentos para las comidas que preparan, así como las plantas que usan para sus baños por la menstruación, por el buen crecimiento del hijo que esperan o por el buen alumbramiento.Y mantienen las semillas germinantes de las palmas o árboles que sembrarán después del parto, junto con el saco vitelino en el cual venían sus nenes. A medida que crecen, los niños le darán el nombre de mi ombligo a la palma o al árbol que se desarrolla con ellos al mismo tiempo.

Memorias de África y de Minería

No obstante el que esta forma de ombligada sea uno de los testigos fundamentales de la ancestralidad afrobaudoseña, el culto a los antepasados es quizás la impronta más indeleble de esa tradición. Ella ostenta una enorme vitalidad, conforme fue posible comprobarlo en el velorio de doña Genara Bonilla, una matrona de Boca de Pepé, quien gozaba de un enorme respeto por el papel que desempeñaba en la organización y celebración de las fiestas a la Virgen de la Pobreza y por las docenas de niños indígenas que había amadrinado. Algunos de ellos la acompañaban en la pequeña casa de la esquina izquierda que forma la desembocadura del río Pepé en el Baudó. Desde allí provenían los gritos de auxilio, cuando esa tarde del 23 de octubre de 1995, ella se agravó. Yo estaba en la casa del señor Juan Arce, el más afamado de los médicos raiceros de Boca de Pepé. Hablábamos sobre la posibilidad aterradora de que él pierda sus tierras por el reclamo que había iniciado un sobrino del indígena que hace casi cincuenta años le vendió sus tierras al padre de don Juan.

Como si tuvieran motor, vimos cómo navegaron las dos canoas en las cuales las tres hijas de doña Genara la fueron a buscar. La trajeron a la casa de su hijo Froilán, esposo de Ruth Herenia, maestra del pueblo y miembro del consejo comunitario. Don Juan pidió que he hicieran algunos remedios y cuando ya era de noche visitó a la enferma para hacerle ventosas, darle del líquido de alguna de sus "balsámicas" y unás cápsulas de Isordil que le mandó pedir a la enfermera del pueblo.

La anciana murió a la mañana siguiente, en la canoa que la llevaba a Pie de Pepé donde la esperaba el jeep que la dejaría en el hospital de Istmina. Como siempre sucede en el Chocó con las noticias sobre la muerte, en Boca de Pepé se supo del deceso al poco tiempo de que éste hubiera ocurrido, gracias a un sistema de relevos que está por describirse. En medio de expresiones de dolor desgarradoras, las tres hijas comenzaron a arreglar el espacio donde velarían a la madre: un salón amplio en la única casa de cemento y teja de zinc del pueblo que desde hacía dos o tres años la difunta construía en la parte de arriba de la calle que bordea el río Baudó.

Otra Vez el Hacha de Changó

Entre los primeros objetos que ordenaron fue la mesa que cubrieron con un mantel blanco y a la cual, con una sábana blanca, le hicieron una especie de techo. Sobre ella pondrían a la difunta y detrás de ella, unas tablas verticales que cubrieron Con una tela de flores en colores pasteles y en las cuales clavaron un cristo, una mariposa negra, en cuya cabeza estaba pintada una calavera y, debajo de la mariposa, una corona de flores de papel. En las cuatro esquinas de la mesa, colocaron arbustos de pestaña vieja, los cuales estaban sembrados en ollas de aluminio cubiertas de papel periódico (Suárez 1996).

En el alto Baudó, en los altares fúnebres, nunca vi mariposas talladas en madera, sino moños anudados en tela negra que se colocaban en la parte más alta del altar y desde los cuales se desprendían velos blancos que llegaban hasta la tarima para el féretro. Sin embargo, abajo en las alas de la mariposa seguían siendo inocultables dos triángulos isósceles, unidos por el vértice más agudo, que en los altares afrocubanos y afrobrasileños simbolizan el hacha de Changó y, por lo tanto, la presencia del oricha de la religión yoruba (Thomson 1993). Empero, los pepeseños o no recuerdan a la deidad africana o rehusaron hablar de ella.

El cuerpo de doña Genara llegó hacia las siete de la noche. Sus hijas lo prepararon con baños de yerbas, le inyectaron formol y lo cubrieron con una sábana blanca, mientras traían el ataúd desde Istmina. Ella había pedido que no la enterraran en aquellos cajones que hacen los carpinteros de la Boca. Como el féretro llegaría hasta la mañana siguiente, esa noche la velaron con la sola sábana. Uno de los hijos de la difunta llevaba años trabajando en las bananeras de Urabá y al saber de la muerte de su madre le pidió a sus parientes que a ella no la enterraran en el suelo. Que le hicieran un mausoleo.

Otro hijo llegó de Buenaventura en el Envera, el barco maderero. Lo recibieron los hermanos que se iban congregando y se estrechaban en un abrazo largo. Todos eran tan distintos: Yolanda, la mayor de las mujeres tenía la tez blanca y los ojos de un azul verdoso profundo, como los del Froilán. El que llegó de Buenaventura era muy negro, como su madre y como la segunda de las mujeres, mientras que la tercera era indiferenciable de las cholas que comenzaron a congregarse en el pueblo con caras llorosas por la muerte de su madrina. Y el menor de los hombres muy largo, delgado, quizás un tercerón, como dirían en la época de la colonia. Mientras lloraban, la segunda de las hermanas gritaba:

--Mamita , ¿cómo te llamaremos? ¿quién nos dará consejo? por qué no nos avisaste de este viaje tan largo?--.

Estos reproches al muerto, también propios de los funerales del Palenque de San Basilio, cerca a Cartagena y del Alto Baudó, constituyen una huella de africanía y Schwegler (1992) los reseña en África, entre la gente de afiliación bantú. A las nueve de la noche, Boca de Pepé rebosaba de visitantes de Querá, Sibira, Berejui y Pie de Pepé, así como de los resguardos indígenas de Medellín o Trapiche, Querá, Puerto Libre y Santa Cecilia en el río Misará. A la casa de nuestros anfitriones Wilson Ibarguen y Manzana Venté llegaron dos familias de emberáes que ocuparon los espacios con gran familiaridad y comenzaron a usar cocina, ollas y platos como si fueran de ellos. Por los juegos, era evidente que los niños negros e indios se veían con frecuencia y pasaban ratos juntos. En otras casas había escenas similares; en las calles, los amigos de ambas etnias se tomaban de las manos, bebían juntos biche y conversaban. En el recinto fúnebre, una anciana menudita de cabello blanco se abalanzó sobre una mujer de unos 55 años; se abrazaron largo y la menor sentó a la mayor en sus rodillas y mientras le acariciaba sus cabellos y su cara, le oía de su vida y le contaba la propia.

Hacia las diez, pusieron un plato hondo al lado derecho del altar y la gente comenzó a hacer sus ofrendas de dinero. Me explicaron que en la Boca también se usaba que la gente inscribiera su nombre en un cuaderno que hacía circular uno de los familiares más cercanos, pero que en esta ocasión estaban recogiendo una contribución voluntaria. Al lado izquierdo, Sentados en el comedor improvisado, estaban varias personas venidas de Pie de Pepé: un hombre muy alto y huesudo, cuyos ojos miraban en direcciones distintas y cuatro mujeres gruesas. Les sirvieron un sancocho de carne de monte--venado y perico (perezoso)--, recién hecho en la cocina que les quedaba al frente y detrás del altar. Cuando terminaron, rodearon el féretro y el señor comenzó a rezar un rosario. Al terminar, las cuatro mujeres se le unieron en una primera tanda de alabaos.

Yo no entendía por qué don Victorino, doña Luz Amira, don Teófilo, don Hortelio y otros cantadores afamados del pueblo permanecían callados. Luego supe que la familia de la difunta había invitado oficiantes de Pie de Pepé por la fama que tenían. Claro está que los pepeseños no permanecieron callados. Como son "duros pa’cantá", después de la media noche también comenzaron con sus alabaos. No sólo su tonada era menos aguda, sino que las letras de los cantos variaban, por lo cual se oían comentarios o de que la gente del Pie no sabía o que los pepeseños hacían las cosas de otro modo. Esas formas distintas se fueron exagerando con el paso de la noche, hasta hacerse-en mi concepto--agresivas. No supe si el que, temprano a la mañana siguiente, las mujeres del Pie se marcharan tuvo que ver con la rivalidad entre los dos pueblos o simplemente que terminaron el oficio para el cual habían sido llamadas.

Memorias de Minería

Las mujeres emberáes y sus hijos se hicieron al lado derecho del altar, pero no cantaron. Mientras tanto sus maridos y compañeros permanecían afuera, andando por la calle de arriba a abajo o alrededor de los jugadores de dominó. Yo me uro a una mesa en la cual jugaban notables del pueblo como el médico raicero don Juan Arce, el vicepresidente de Acaba, don Luis Venté y el músico don Eucicio. Al señor Venté le pidieron que adarara eso de que, unos días antes, muy de mañana lo habían visto a la madrugada saliendo de la casa de una mujer que no era la suya. El respondió que estaba recogiendo firmas para hacer el techo de la casa comunal. "¡Ay! compae--le dijo don Juan--así de bueno tendrá uté su efero". Ninguno paraba de reír. Otras chanzas estaban por fuera de mi comprensión, mas no las historias de minería:

En Condoto, un relámpago le mostró a un minero una veta muy rica. Por la noche le dijo a su mujer que despidiera a todas las personas que trabajaban con ellos en la mina y que tan sólo le mostraría a ella dónde estaba el tesoro. La mujer se opuso a que he guardaran el secreto a sus familiares y creía que más bien les deberían de decir para que todos disfrutaran de la riqueza nueva. El se enfureció y la convenció de que fueran a abrir la veta, pero cuando comenzó a hacerlo, la tierra embraveció, chupándose al oro y al minero ambicioso.

Contaban también del hombre que halló una guaca y al guardársela tan sólo para él, un rayo lo desapareció de la tierra. Y seguían repitiendo narraciones que asocian al rayo y al trueno con riquezas que, de no ser usadas con generosidad, pueden matar a quien las halla. Ante el interés que iban tomando los cuentos, encendí la grabadora. Me alegré porque don Juan comenzó una serie de relatos fantásticos.Los ribieles son muertos que navegan en el mar, convirtiendo sus ataúdes en canoas y usando las tapas para remar. Al deslizarse sobre el agua irradian un destello que atrae a los navegantes, quienes son ahogados sin misericordia alguna.

Y siguió con la historia de aquella vez cuando vio en el monte una madreculebra que se transformaba en mojana. A la una de la mañana, el cansancio y el biche me hicieron retirar. Sin embargo, antes de acostarme, prendí la grabadora y devolví la cinta, pero ni la historia del ribiel, ni la de la madreculebra aparecieron por ninguna parte. Entonces, recordé que cuando don Juan las narraba, yo verifiqué que la máquina estuviera funcionando bien y que por los audífonos estuviera oyendo lo que el aparato grababa. En ese momento, don Juan me había preguntado: "está grabando?" Le contesté que si y él me devolvió una mirada que me pareció de malicia e ironía.

Hacia las diez de la mañana del día siguiente, llegó de Istmina el ataúd muy pulido, acolchado de raso en su interior y con pequeñas ventanas a los lados. Adentro venían las cosas blancas: tela para el vestido, un cordón de siete nudos, una cofia, unos guantes y unas medias tobilleras. A la señora de don Luis Venté la comisionaron para que cosiera el vestido, mientras que las otras mujeres comenzaron a arreglar a la muerta. Como me sentí ajeno a esas tareas, me marché al cementerio.

No lo había visitado antes y me sobrecogieron la majestuosidad de sus enormes árboles y la abundancia de las palmas de cristo. Como en el alto Baudó, los pepeseños usan estos mismos arbustos para marcar la morada del alma de sus antepasados, y en ello reproducen las enseñanzas de sus ascendentes africanos en cuanto al vínculo entre los árboles y la presencia de espíritus (Schwegler 1992). Acompañados por el rezandero de Pie de Pepé, los hijos de la difunta y otros allegados hacían en ladrillo y cemento el único mausoleo del cementerio. El rezandero me ofreció un trago de aguardiente y me preguntó quién era y qué hacía; con el trago siguiente, me averiguó por qué tomaba fotos y hacía grabaciones; le expliqué que la familia me había pedido que fotografiara el entierro, pero algo en su manera de mirar me turbó y pese a que él quería seguir la conversación, muy de prisa y con un miedo inexplicable regresé a la casa de Wilson y Manzana.

Animales Sacralizados

En el camino hacia la casa, me encontré con un hombre que llevaba a Lasi amarrada de una cadena. Se dirigía hacia el embarcadero. Le pedí que me dejara tomarles una foto. Cuando los vi alejarse, me invadió una tristeza enorme. A las emociones experimentadas durante el velorio, se sumaba la despedida de esta perrita con la cual había llegado a encariñarme.

Lasi, su hijo Tonky, un cerdito, una gata algo antipática y varias gallinas eran los animales domésticos de nuestros anfitriones, Wilson Ibarguen y su esposa Manzana Venté. Los hijos de ellos--Manzanita y Léiser -eran muy afectuosos con los dos perros, lo cual no es muy frecuente en esa región. Me había tomado dos semanas el hacerme amigo de Lasi. Todos los días yo trataba de que su hijo no le rapara los pedazos de comida que mis compañeros y yo le dábamos, pero el cachorrito era muy hábil. Pese a esos intentos por halagarla, ella ni se dejaba acariciar de mi, ni respondía a mis llamados, pero el día que se la llevarían del pueblo, no sé por qué, le hablé en inglés y se dejó acariciar y comenzó a sobarse el espinazo contra mis piernas.

Esa mañana, mientras me bañaba oí que un cazador forastero le decía a Wilson que había oído hablar de Lasi y que quería comprársela. Wilson he explicaba que Lasi era muy buena porque él le había dado los tres baños de albahaca, en luna llena, como debe de ser y que don Victorino también se la había bañado. El cazador sabía que don Victorino era uno de los más prestigiosos bañadores y arregladores de perros de la región y que a él mismo le había aconsejado que si su mujer estaba cocinando la guagua que el cazador había traído, era necesario tener cuidado con la forma como el agua hervía. Si por el hervor se llegaba a derramar, el perro podía perder sus habilidades de rastreador, a no ser que, luego del insuceso, lo "bañara" con las cenizas del mismo Fogón.

Escuchaba que el cazador le daría más baños a Lasi y que comenzaría a llevarla a la selva para que perdiera el miedo, que la sometería a ayunos prolongados para que ella fuera al monte a buscar sus alimentos, pero que también haría que aprendiera a no comerlos para que se los llevara al amo.

A medida que oía a los hombres, recordaba las enseñanzas de nuestro colega, el historiador Sergio Mosquera, quien se apasiona por entender cómo es que la gente negra del Chocó ama y al mismo tiempo odia a los perros. Lo primero por su utilidad en la captura de presas que continúan siendo base de la alimentación en muchas partes del departamento. Odio porque los esclavistas se valieron del perro para capturar a los negros cimarrones y rebeldes. Cuando me vestía, los dos hombres cerraron el negocio por $50.000 (unos 55 dólares de ese entonces). Para mis adentros, pensaba que Wilson ha debido de pedir cuatro veces más, porque Lasi entendía inglés, y además porque era la encargada y responsable de cuidar al marraníto "santo" que compartía la vivienda y jugaba con ella. La relación entre los dos animales encierra parte de la historia del nexo que la gente del Baudó ha Construido con su medio.

Un año antes, en el parmal, Wilson tenía una marrana ramonera. Cuando ella estaba a punto de parir, él fue a buscarla para traerla a la casa, pero ya la encontró con tres lechoncitos. Los amarró a todos cuatro para poderlos llevar al pueblo, mientras durara la crianza. Cargó al primero hasta la canoa, pero cuando volvió, la madre y sus otros dos hijos habían desaparecido. Entonces, Wilson le ofreció a la Virgen de la Pobreza el lechoncito que había quedado. Estos animales consagrados se conocen con el nombre de mandas y en el caso de los cerdos, se les permite la excepción de que se mantengan alrededor de las casas de sus dueños. De ahí que la manda de Wilson creciera bajo el cuidado de Lasi, a quien de continuo estaba empujando y correteando y a quien--creo yo--le sirvió de cómplice para que se le escondiera al nuevo dueño.

Recibido el dinero, Wilson procedió a enlazar a su perra, pero ésta no aparecía por ninguna parte. Manzana y los niños la llamaron y le ofrecieron comida, pero no apareció. Por fin Leiser, entonces casi un nene, la vio escondida debajo de la casa y en su media lengua, dio la voz de alerta. Sin embargo, quien salió fue el marrano, distrayendo a los dueños, mientras la perra corría hacia el campo de fútbol y se metía al monte. Feliz porque la astucia de Lasi parecía haber roto el negocio, yo había partido hacia el recinto fúnebre y más tarde hacia el cementerio. Sin embargo, ni la astucia de la perra, ni la colaboración del marrano pudieron cambiar el destino que plasmaría la foto de despedida triste que tomé regresando del cementerio.

El Tapao donde Eucicio

Ese 25 de octubre por la tarde no fue posible enterrar a doña Genara porque Carlos, el hijo viajero, aun estaba en camino desde Urabá. Para la segunda noche del velorio, los cantadores de la Boca no "competían" con los del Pie; tan sólo dos mujeres de Berejui tenían una tonada diferente.

Como en la noche anterior, comencé a alternar entre el recinto fúnebre y las mesas de dominó. Estando en una de ellas, se aproximó un homhre joven para contarme que él era una especie de elegido porque era gemelo sietemesino que había nacido en un viernes santo y sobrevivido a su hermano. Varias veces habia convulsionado y, por lo tanto, ha estado cerca de la muerte. Entonces, había tenido visiones de lugares llenos de luz. Él le había contado estas cosas a una mujer que sabía curar y ella le había dicho que el destino le deparaba misiones especiales que lo mantenían expectante. Me hablaba como si de alguna manera yo pudiera ayudarle a encontrar ese destino del cual le había hablado la mujer.

Me sentí turbado por la posición en la cual lo pone a uno el ser universitario y extraño a un pueblo. Sin embargo, al mismo tiempo sorprendido por hallar otra posible memoria de africanía. Como se sabe, Mintz y Price (1995) consideran que una de las orientaciones cognoscitivas de las culturas del África occidental consiste en las conductas especiales hacia los gemelos. Mientras que los yorubas sacrifican a uno de ellos, después de su nacimiento, los ibos los deifican a ambos.

De nuevo en el recinto fúnebre, el oficiante de Pie de Pepé tomó agua del platón que habían puesto bajo el cadáver e hizo un gesto que pareció servir de "autorización para que los cantadores iniciaran los alabaos. En una pausa del canto, este hombre se dirigió a Genara como Si estuviera viva y le dijo que esperaba haber cumplido la misión que le habían encomendado e hizo un rezo en el cual muchos de los miembros de la corte celestial eran nombrados como padres, madres y tíos de la gente congregada en el velorio.

Otra vez afuera, dos de las jóvenes que habían estado ayudando en la cocina desde que comenzó el velorio, se acercaron al dominó con café y una bandeja de panes hechos en el pueblo. Uno de los jugadores dijo: "niña, por fin vienes a darme tu pancito" y ella le contestó "cómase uno de estos panes, pero el mío es mío señor". En medio de las bromas y las risas que no hicieron de esperarse, Eucicio propuso una colecta para mandar preparar un tapao. A las dos horas, la comida de bocachico y plátano verde estaba lista. Mientras yo luchaba contra el sinnúmero de espinas que tenía mi animal, volvieron las muchachas del café y los panes y con ellas los juegos eróticos con palabras. En su tesis, Serrano (1994) había hablado de esta diferencia entre los dos ámbitos fundamentales de los velorios baudoseños. Sin embargo nunca había experimentado que el contraste fuera tan marcado.

Al amanecer la intensidad del canto llegó a su clímax. La Segunda de las hijas insistía en gritarle a su madre que le hiciera un campíto en esa canoita que la llevaría a su largo viaje, pero que no la dejara sola. Repitió tantas veces y con tanta emoción esas frases, que cayó al suelo en trance. Otras mujeres le sujetaron brazos y cabeza. De nuevo, y como sucede en el Alto Baudó, mediante esta forma de comunicación entre vivos y muertos, Africa se hacía presente. Hortelio y Juan Arce estiraban sus brazos hacia el féretro y con las mujeres batían sus manos con los brazos en alto. Había mucho humo de tabaco y el olor a alcohol se había intensificado. Los pañuelos recorrían las mejillas por los párpados empapados de llanto, y a las seis de la mañana, la enorme agitación fue dando vía a la tranquilidad y los deudos fueron regresando a sus casas. Tendrían que dormir un rato antes de la procesión hasta el cementerio.

Yo caminaba solo, con los ojos húmedos, cuando uno de los cholos que había estado en el velorio se me aproximó y también lloroso caminó conmigo hasta la casa de Wilson.

A Genara no la Enterraron como a los Negros

El 26 de octubre, a las tres de la tarde, tampoco se pudo hacer el entierro, porque el viajero de Urabá seguía buscando la manera de llegar a Boca de Pepé. La espera en la iglesita en honor a la Virgen de la Pobreza parecía interminable. Se fue agotando el repertorio de alabaos y los cantos comenzaron a sonar monótonos. Varias veces la familia se alineó frente al féretro para que yo les tomara fotos y por fin a las cinco apareció Carlos, el último de los hijos.

Cuando el cortejo fúnebre ingresó al cementerio, ya no había mucha luz. Todos los hijos se agolparon alrededor del ataúd y le pedían a doña Genara espacio en su canoa para navegar con ella. Varias mujeres entraron en trance, y los familiares más cercanos, con los compadres indígenas, no dejaban de abrazar el féretro. El señor Salas, padre de Ruth Herenia, rezó las últimas oraciones y, en medio de gritos desgarradores, los sepultureros comenzaron a tapar con cemento la entrada de la bóveda.

Uno de los deudos me llamó aparte y me dijo: "Genara era de aquí y la han debido de enterrar en el suelo, como ha sido siempre con nosotros los negros". Cual sería mi sorpresa al hallarme ante quien unos días antes se había mostrado molesto porque los pepeseños, debido a la ley 70, tuvieran que nombrarse a sí mismos como gente negra.

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10. Aguardiente de caña de azúcar destilado en alambiques artesanales de la región (Regresar a 10)

11. Biche diluido al cual se le agregan panela y astillas de canela. (Regresar a 11)