"BRUJERIA" Y RECONSTRUCCION ETNICA DE LOS ESCLAVOS DEL NUEVO REINO DE GRANADA, SIGLO XVII 1

Luz Adriana Maya Restrepo
Profesora Asistente
Departamento de Historia
Facultad de Ciencias Sociales
Universidad de los Andes

Este texto enfoca a la gente africana y a aquellos de sus descendientes que vivieron en el Nuevo Reino de Granada durante el siglo XVII. Tomo como punto de partida el que -por la naturaleza de la trata y la esclavitud- la memoria corp-oral 2 de los africanos y sus descendientes se astilló y fragmentó. Sin embargo considero, que en este período los impactos ocasionados por la cosificación, la paganización y la demonización de las prácticas culturales y espirituales de los cautivos, no lograron suprimir los legados de África. Dentro de las múltiples herencias que sobrevivieron, la visión religiosa del mundo jugó un papel preponderante en la reconstrucción de los nuevos soportes de la memoria histórico-cultural esclava y liberta en ese territorio.

LA CRISTIANIZACIÓN DE LOS PAGANOS E IDÓLATRAS DEL DEMONIO

La trata atlántica inauguró la modernidad política y económica de occidente no sólo con el oro americano sino también mediante la construcción de estereotipos negativos sobre los africanos y sus sociedades, los cuales sirvieron para legitimar su deportación hacia el Nuevo Mundo. La paganización y la demonización de África y sus gentes fueron instrumento de control social y político sobre seres humanos a quienes de hecho, el tráfico negrero catalogó como mercancías. En los escritos dejados por los misioneros y viajeros que escribieron sobre África durante el siglo XVII, a los africanos se les denomina paganos 3 . Entonces ese término que designaba a los pueblos que no eran cristianos, servía para contraponer el mundo occidental con estado centralizado y con escritura, y por ende con un registro histórico, con el mundo de los otros, en consecuencia supuestamente  a-histórico puesto que su manera de fijar el pasado no se basaba necesariamente en documentos escritos 4 .
Desde el momento de la captura se inició la deshumanización de la gente africana. Primero, fueron privados de su libertad y recluidos en los mercados de cautivos que eran administrados por los representantes de los negreros y por los jefes locales involucrados en la trata. Luego, los cautivos fueron desplazados hasta los puertos de embarque, en donde eran intercambiados por mercancías, en particular, armas de fuego, telas y alcoholes 5 .

Este intercambio mercantil, atribuyó a la gente africana carácter de mercancía. Este proceso de cosificación sentó las bases de la deshumanización. Pero además de negar la humanidad y desarticular las sociedades y territorios de los africanos, la cosificación inherente a la trata creó el supuesto de que los africanos (as) eran "objetos" carentes de memoria. Es decir gente a-histórica sin capacidad de registrar su pasado ni de proyectarse hacia el futuro. A partir de entonces, la paganización dió origen a una nueva ideología: la a-historicidad del África. En el mismo marco de justificar la esclavitud de seres sin historia, esta ideología atravesó el océano y se consolidó en América mediante la Inquisición, las Leyes de Indias y los Códigos negros 6 .

Pero además de la cosificación y la a-historización, la ausencia de estado centralizado-generalizado- entre los africanos, fue interpretada como una supuesta a-politicidad. Ella fue la materia prima que permitió a los occidentales construir la idea del supuesto paganismo de África y sus gentes. En efecto, desde los griegos, occidente oponía los términos ethnos y polis. Las sociedades a las cuales les "faltaba" la organización en ciudades-estado eran ethnos. Según Amselle y M’ Bokolo:

"tomado al pie de la letra, ethnos serían las sociedades apolíticas, desprovistas de estado centralizado, por lo tanto, incapaces de ser sujetos de su propia historia. Esta tradición negativa se perpetuó en la tradición eclesiástica que utilizaba este término para designar a los "gentiles, las naciones y los paganos por oposición a los cristianos " 7

Durante la trata, se buscó la occidentalización de estos paganos -"cosas sin historia y sin gobierno"- mediante la cristianización y la imposición de las lenguas europeas.

Así por ejemplo, Alonso de Sandoval, S.J., cuenta que los popos, quienes llegaron a Cartagena a finales del siglo XVII provenientes del África occidental:

"invocan también el nombre de Jesús y de Marçia, costumbre que sin duda han tomada de los españoles, y comúnmente tienen tanto respeto de la cruz, que la adoran y reverencian como si fuesen cristianos y a nuestra imitación la colocan en sus casas y ponen encima del cuerpo de los difuntos . 8 "

No obstante estos testimonios tempranos, que supuestamente hablarían del éxito de la evangelización de los africanos en su continente, no son más que el inicio de un discurso de dominación imperial y etnocéntrica creado por el estado español y su iglesia. En América, la pretensión evangelizadora permeó la legislación indiana durante toda la colonia. La insistencia en la aplicación de las normas que reglamentaban la cristianización de los esclavos más bien da fe del fracaso de su aplicación. Pero ella fue sobretodo proporcional a la persistencia con la cual los cautivos y sus descendientes resistieron a la homogeneización cultural y al control social, político y religioso que se deseaba imponerles mediante el adoctrinamiento cristiano.

LA MEMORIA AFRICANA: CORP-ORALIDAD Y CULTO A LOS MUERTOS

Entre 1580 y 1810, la gente de África que fue deportada hacia Cartagena de Indias procedía del África occidental, centro-occidental y central. Hasta 1600 desembarcaron mandingas, yolofos, biáfaras, zapes y branes entre otros, a partir de esa fecha, sobretodo llegó gente procedente del Antiguo Reino del Kongo, llamada por los europeos angola, congo, monicongo y anzicos . Entre 1640 y hasta 1810, el predominio fue de ewé-fon (ararás), fanti-ashanti, akán de habla twi (minas) e ibos conocidos como carabalíes procedentes del África centro-occidental 9 .
A todas estas personas las unía la idea de que lo sagrado era el eje que articulaba el mundo de los vivos y sus prácticas cotidianas, con el mundo de los espíritus. Estos, a su vez, y por propia voluntad podían ínteractuar con los seres del mundo terrenal. Esta creencia está basada en un valor moral fundamental, según el cual, La Palabra reviste un carácter sagrado ligado a su origen divino y a las fuerzas ocultas que contiene, por lo cual, es considerada el gran agente activo de la magia 10 . En este orden de relaciones, el culto a los antepasados o a los muertos era el escenario privilegiado para adquirir los fundamentos del ser individual, religioso, social y político.

En estas sociedades la tradición oral contenía las informaciones que permitían establecer comunicación dentro de este sistema compuesto por vivos y muertos. Así la  palabra, el gesto y el ícono eran los soportes de la memoria colectiva. Según Hampaté Ba, servían para trasrnitir el conocimiento sobre las ciencias de la naturaleza, la religión, la sabiduría, la historia, los saberes y oficios, y la recreación. Este conocimiento total contenido en la tradición y en sus modos de expresión recubría no sólo todos los aspectos de la vida sino que también permitía trascender hasta la Unidad Primordial, por cuanto en estas sociedades, lo espiritual y lo material no están disociados. 11
Las prácticas sagradas articuladas sobre el diálogo con los antepasados, se transmitían y actualizaban mediante expresiones corp-orales como la palabra cantada, dicha o recitada, el cuerpo gestual y danzante, además del despliegue iconográfico compuesto por máscaras, esculturas, instrumentos musicales, pinturas faciales y escarificaciones. Ellas tenían una función doble: realizar la pedagogía y la actualización de la memoria histórico-cultural, en el ámbito sagrado de los ritos y ceremonias.

Para adquirir el dominio de estos soportes materiales y expresivos de la cultura, se requería de un entrenamiento o iniciación particular. Así por ejemplo, los profesionales de la memoria corp-oral del antiguo reino del Kongo, comenzaban desde muy jóvenes su aprendizaje con tratamientos médicos para los órganos del canto -la voz y los pulmones-. Después de haber dominado las técnicas de elaboración de sus instrumentos de cuerdas, aprendían la música, para ellos ciencia del juego instrumental, de la invención de nuevas melodías, de la danza y la pantomima. Por último, el aspirante debía iniciarse en la composición y en la memorización de las obras orales, incluyendo los grandes recitativos genealógicos y epopéyicos.
Por otra parte, Hampaté Ba señala que: "[...] en la sociedad tradicional africana los oficios artesanales tradicionales también son grandes vectores de la tradición oral. Las actividades humanas poseen un carácter sagrado u oculto, en particular aquellas que consisten en transformar la materia, pues cada cosa se considera viviente. Cada conocimiento artesanal está unido a un conocimiento esotérico que se transmite de generación en generación tomando su origen en una revelación inicial. La obra del artesano es sagrada porque ella imita la obra del dios creador y completa su creación" 12

De este modo los espacios rituales, al igual que los saberes de los grandes iniciados, tanto como quienes habían sido socializados en estas culturas, hacían parte de una concepción de lo real basada en la integración de la mente con la naturaleza o de la gente con su entorno. Dentro de esta concepción, los seres del mundo material son mentes 13 o almas interactuafltes que sirven de conexión para activar el diálogo entre vivos y muertos. En este contexto los espíritus de las plantas, los animales y los minerales confieren poderes o son vehículos que facilitan el diálogo con los antepasados.

En este sentido y siguiendo además las afirmaciones de Serge Gruzinski, considero que esta visión religiosa del mundo que atravesó el Atlántico con los cautivos, no constituía un "dominio aparte de lo social, lo político y lo económico sino que por el contrario, contenía la trama y las pautas de la memoria histórico-cultural" 14 , heredada de África. Como veremos más adelante, algunos datos hallados en los archivos, permiten afirmar que durante el siglo XVII, los africanos esclavizados y sus descendientes en el Nuevo Reino de Granada mantuvieron una epistemología local 15 cuyo supuesto fundamental consistía en que el ser humano y el mundo conformaban una unidad formada por espíritus que habitaban tanto el mundo de los vivos como el de los muertos. Por otra parte, que la palabra -de esencia divina- era el instrumento que permitía liberar las potencias que habitaban los seres 16 . Gracias a esta última convicción, en el Nuevo Reino de Granada, permanecieron prácticas mágicas y curativas de origen africano cuyo uso y aplicación no fue restrictivo de la gente de ese continente. También fueron utilizadas por los mismos españoles.

Sin embargo, durante esa centuria, los intentos de repersonalización y resocialización realizados por la gente de África o sus hijos (as) en las juntas 17 , fue definido por los inquisidores como ritos y ceremonias del demonio o brujería . Las prácticas adivinatorias y curativas fueron designadas como sortilegios, hechicerías, suertes y yerbateria.

En el ámbito de las audiencias inquisitoriales esta estigmatización creada por los cristianos se convirtió en un discurso penalizador que descontextualizaba la visión religiosa del mundo, constituyendo  lo sagrado en un dominio aparte de la vida humana, desarticulando el fundamento cultural histórico de los africanos y sus descendientes: lo sagrado. Así, la iglesia y el estado colonial pretendieron alcanzar una homogeneización cultural anclada en la ética cristiana, que llevara a un mayor control social y político de los esclavizados.

Teniendo en cuenta estos aspectos, he optado por sugerir una lectura de los expedientes inquisitoriales, utilizando la teoría de la resistencia, con el fin de deletrear las prácticas corp-orales como formas de cimarronaje cultural . 18 que permitieron a los esclavizados preservar su humanidad y reconstruir espacios de intercambios sociales, políticos, económicos, religiosos y culturales, dentro de los estrechos márgenes de terror impuestos por la sociedad esclavista.

Esta forma particular de resistencia a la deshumanización y a la desocialización modeló nuevas identidades culturales que se reconstruyeron sobre la permanencia de la visión religiosa del mundo y de la memoria corp-oral africana. También se fortalecieron mediante la resignificación de las memorias europeas e indígenas en el Nuevo Mundo. Considero que esta perspectiva de análisis puede ayudar a discernir los grados de permanencia y ruptura de la memoria africana entre los esclavizados, libertos y sus descendientes durante el período colonial. Pero además permite tratar de reconstruir los circuitos de circulación y apropiación de esa memoria entre la gente europea e indígena.
Partiendo de estos supuestos, pretendo describir algunas de sus creencias y prácticas, no en calidad de comportamientos heterodoxos frente al cristianismo, comúnmente denominados "brujería", sino como estrategias que sirvieron para retejer la malla de la memoria histórico-cultural agujereada por la cosificación, la paganización y la demonización, y bombardeada en América por los proyectos de cristianización de la Iglesia.

Esta opción teórica e interpretativa de la llamada brujería ha sido ampliamente formulada por historiadores e investigadores africanistas 19, quienes afirman que desde finales del siglo XVI, las sociedades africanas precoloniales y contemporáneas han utilizado sus saberes y prácticas mágico-religiosas como una forma de gestión política y desde finales del XIX como estrategia de resistencia a la colonización.

DEMONIZACIÓN Y "BRUJERÍA" EN EL NUEVO REINO DE GRANADA, SIGLO XVII

Por las razones ya descritas, considero que utilizar hoy el término brujería para denotar los saberes y las vivencias de los esclavizados durante la colonia, significaría continuar con la óptica que hizo ver y describir a los inquisidores sabbats y brujas voladoras. Esto supondría no solo un europeo-centrismo anacrónico, sino dejar de lado el reto de visibilizar la historia de la lucha contra la muerte demográfica y cultural, que realizaron los africanos y sus descendientes y que dio origen a las culturas afrocolombianas de hoy.
Más bien pienso que el discurso inquisitorial impregnado de demonios, con el cual se juzgó a quienes no conocían al diablo, fue la puesta en marcha de una maquinaria de intolerancia y delación, mediante la cual, la corona pretendió ejercer control sobre el cuerpo y el alma de los esclavizados.

De los documentos inquisitoriales se deduce que el adoctrinamiento durante las audiencias operó como una estrategia de control social y político consecuente, por supuesto, con las bondades pedagógicas misionales de las políticas pos-tridentinas. Sin embargo, durante casi tres siglos, detrás de la idea de restaurar la salud espiritual de los paganos, se hallaba la intención de esclavizar cuerpos para redimir almas y de paso rentabilizar la economía esclavista. Este fue el motor que animó al Tribunal de la Inquisición, instaurado en Cartagena de Indias desde 1610.

Así, la demnonización del africano y de sus prácticas fue la justificación creada por la iglesia para emprender esta nueva cruzada: la evangelización de los negros. No obstante, según se desprende del análisis de las fuentes, la iglesia no buscaba ayudar a los paganos a ser buenos cristianos, sino que ante todo pretendía hacerlos renegar de los legados de africanía como eran sus saberes botánicos, mágico-religiosos y adivinatorios, que eran utilizados, entre otras cosas, para resistir a la esclavitud.
La naturaleza de las sentencias, permite afirmar que una de las modalidades fundamentales de este Tribunal consistió en realizar una didáctica del cristianismo mediante la aplicación de castigos ejemplarizantes como, el azote, la abjuración de levi y el porte del San Benito. El castigo físico y la vergüenza pública, oral o simbolizada en una prenda en el cuerpo del acusado, funcionaron como nuevos vectores de desocialización. De nuevo se excluía a los sentenciados de pertenecer a una comunidad, en este contexto, la de los cristianos. Se pretendía entonces llevar al acusado a estigmatizar su propia cultura para luego de ser perdonado, ser incorporado a la Ecclesia. El que no ardiera la hoguera en Cartagena a lo largo del siglo XVII, podría ser prueba de la americanización de este Tribunal. Pues a diferencia de los tribunales españoles, en América además de judaizantes y herejes, se procesaba a los paganos, nuevos en la fe cristiana.
En consecuencia, los inquisidores de Cartagena se dieron a la tarea pedagógica de la fe, utilizando el tiempo de la audiencia y el de reclusión del acusado. Es además evidente que quemar a los esclavizados no era un negocio rentable dado su alto costo, pero al parecer era más útil invertir en largos procesos y pomposos autos de fe, tinglados de la rentabilidad esclavista de la iglesia inquisitorial.
Este asunto reviste singular importancia para la historia de la cultura afroneogranadina   Los inquisidores a pesar de estar armados con su arsenal teológico, se vieron ante la encrucijada cultural que representó el descubrimiento de esas otras humanidades. Esta situación los obligó a incluir nuevas interpretaciones y aplicaciones de los códigos. Por esta razón, los jueces debieron no sólo buscar el apoyo de los misioneros como Alonso de Sandoval y Pedro Claver, quienes por su práctica conocían mejor los usos y costumbres de esas gentes, sino que también se vieron obligados a realizar audiencias con intérpretes cuando los reos no hablaban castellano o decían no hacerlo. Desde esta perspectiva, el ejercicio de represión inquisitorial aparece como un contrapunteo entre diferentes versiones y visiones del mundo, pero sobretodo relata la voluntad de los españoles de imponer una ética de vida cristiana ajustada a sus intereses económicos esclavistas. Buscando la auto-negación cultural por parte de los acusados, el Tribunal pretendió erigir lo religioso africano en un "dominio aparte, cortado de lo político, lo social, lo económico y afectivo" 20 para desarticular las múltiples formas de resistencia a la esclavitud.
La estrategia consistió en buscar esta descontextualización en el ámbito de la audiencia y en el del discurso. Al utilizar términos como ritos y ceremonias, brujería o adoración demoníaca los inquisidores estigmatizaron lo que para los acusados era el soporte articulador del pasado y la cultura: la visión sagrada del mundo. Así la Iglesia creyó haber cumplido con su labor.

Sin embargo, ni la persistencia del discurso penalizante, ni la agudeza teológica de los inquisidores, logró hacer desaparecer de los propios expedientes inquisitoriales aquellas palabras fragmentadas y astilladas que dijeron los acusados, obligados a declarar por quienes ostentaban el poder 21 . Captadas por la pluma del escribano, esas palabras hablan más bien de un conjunto de memorias corporales expresadas mediante prácticas magico-religiosas recontextualizadas y reorientadas por los esclavizados y sus descendientes para resistir a la esclavitud y reconstruir su ser individual, social y político.

Esos discursos paralelos sirven de materia prima para intentar una interpretación sobre las formas como ellos ejercieron oposición al sometimiento forzado que nunca escogieron. Sin embargo este reto implica una lectura africanista de los documentos de archivo. Lo más difícil e interesante de esta tarea, consiste en tratar de conceptualizar y describir el proceso de resignificación de la corporalidad africana que los esclavizados tuvieron que llevar a cabo en el ámbito de su vida en las minas y haciendas del Nuevo Reino de Granada.

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1. Los datos para la elaboración de este artículo han sido producidos en el marco del proyecto de investigación "Brujería" y reconstruccion etnica entre los esclavos de la Nueva Granada, siglo XVII financiado por Colciencias-BID y la Universidad de los Andes. (Regresar a  1)

2. La idea de que comunicación humana es corp-oral, es decir, integracion de gesto y palabra, fue presentada por la comunicadora María Soledad Moreno en el Simposio "Observatorio de Convivencia Etnica en Colombia" dentro del VI Congreso Nacional de Antropología, celebrado en la Universidad de los Andes. en julio de 1992.           (Regresar a 2 )

3. Maya, Adriana. "Propuesta de estudio para una formación afroamericanística" in América Negra No. 7. Santa Fe de Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana, 1994, pág. 146. (Regresar a  3)

4. Amselle, Jean-Loup et M’ Bokolo. Elikia. Ethiens et espaces: pour une antropologie topologique. En Au coeur de l'ethnie: tribalisme et état en Afrique, págs.: 1 -48. Edición a cargo de Amselle, Jean-Loup M’Bokolo, Elikia. Paris: Editions La Découverte. 1985. (Regresar a 4 )

5. Merlet, Anne. Autour de Loango. Libreville, Centre Culturel Saint Exupéry-Ministere de la Coopération Francaise, 1991, pp: 15. (Regresar a  5)

6. Maya. Adriana. "Propuesta de estudio para una formación afroamericanistica’’ in América negra No. 7 Santa Fe de Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana, 1994, pág. 147. (Regresar a  6)

7. Idem. Amselle, J et M’Bokolo, Elikia. 985. pp: 15. (Regresar a 7 )

8. De Sandoval, Alonso. De Instauranda Aethiopumi Salute. Sevilla, Francisco de Lyra, 1627, fol: 48r. (Regresar a  8)

9. Del Castillo, Mathieu. Esclavos negros en Cartagena y sus aportes léxicos. Bogotá, Instituto Caro y Cuervo, tomo LXII, 1982. (Regresar a 9)

10. Hampaté Ba, A. "La tradition vivante", Chapitre 8 in Histoire Générale de l Afrique Tome 1: Méthodologie, et préhistoire africaine. Directeur de Volume: J. Kizerbo. París, Ed. Jeune Afrique et UNESCO, 1984, pp: 192. (Regresar a 10)

11. Idem. 1984, pp: 193. (Regresar a  11)

12. Ibíd. pp: 206-207. (Regresar a  12)

13 mentes: "agregado complejo de componentes interactuantes, capaces de procesar información, es decir, de identificar diferencias que hacen la diferencia. Bateson, Gregony. Espíritu y Naturaleza. Buenos Aires, Editorial Amorrortu, 1990, pp: 81-116 in Arocha, Jaime. "Gregory Bateson, reunificador de mente y naturaleza" en Nómadas No. 1, Santa Fe de Bogotá, Fundación Universidad Central, Septiembre de 1994, pp:87-103. (Regresar a  13)

14 Gruzinski, Serge. La colonisation de l'imaginaire. Sociétés indigenes et occidentalisation dans le Mexique espagnol XVI-X VI! siecle. Paris, Editions Gallimard, 1988. págs. 26-34. (Regresar a  14)

15. epistemologuia local:" (Regresar a 15)

16 Hampaté Ba. A. 1984, pp: 195. (Regresar a  16)

17 juntas: según los inquisidores, éstas eran asociaciones de negros (as) brujos (as) que se reunían con el fin de adorar al demonio. Sin embargo, la lectura de los expedientes inquisitoriales muestra como estas reuniones tenian un carácter de reagrupamiento social, político y cultural cuso objetivo esencial era recrear ámbitos al margen de la espacialidad del amo para reconstruir circuitos de comunicación entre los esclavizados. A propósito ver: Maya. Adriana. "Las brujas de Zaragoza, resistencia y cumarronaje cultural en las minas deAntioquia (1617-1623)". América Negra No.4, Santa Fe de Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana, 1993, pág 85-98.(Regresar a 17)

18 Maya, Adriana. "las brujas de Zaragoza, resistencia y cimarronaje cultural en las minas de Antioquia (1617-1623)". America Negra No. 4, Santa Fe de Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana, 1993, págs.: 85-98. El término cimarronaje ha sido utilizado para designar la resistencia armada opuesta por los esclavos contra sus amos. Al hablar de cimarronaje cultural pretendo extender esta idea de resistencia a las expresiones culturales y religiosas de los esclavizados o de sus descendientes como otra forma de luchar contra el cautiverio. (Regresar a 18 )

19 En mayo de 1991 se realizó en el Centro de Investigaciones Africanistas de la Soborna, el Coloquio Internacional sobre Religión e Historia en África subsahariana. Dentro de los participantes y organizadores se hallaban investigadores y profesores asociados al CNRS, tales como: Jean Pierre Chrétien (Universidad de Paris 1), Monique Chastaruet (ORSTOM), Jean Boulegue (Universidad de Paris 1), Claude Helene Perrot (Universidad de Paris 1). Las memorias de este Coloquio fueron publicadas bajo la dirección de Jean Pierre Chrétien con el titulo de: L’invention religeuse en Afrique. Histoire et religion en Afrique noire. Paris, Karthala, CNRS. ACCT, 1993, p. 487. (Regresar a   19)

20. Ibíd. Gruzinski, Serge. 1988. pp. 65. (Regresar a 20)

21 Farge, Arlette. L’ gout de l‘archive. Paris, Seuil, 1989, p. 47. (Regresar a 21 )