Continuación - Cosmovisión Chamanica
Entre los Kogi de la Sierra Nevada, el chamán mítico Duginávi, (11) visita varios mundos superpuestos y desciende por una cuerda al mundo de los muertos; en varias de estas dimensiones cósmicas, Duginávi se demora y recibe enseñanzas esotéricas. (12) En otro mito de los mismos indios, el chamán Nahúna visita el mundo de los muertos y recibe enseñanzas de ellos. (13) Ambos mitos de los Kogi contienen el tema de Orfeo y Eurídice
Entre los Tukano del Vaupés, el viaje chamánico a otras dimensiones cósmicas, es un tema mítico muy frecuente. Hay muchas imágenes diferentes de esta hazaña chamánica: la visita a la Casa del Trueno, el descenso a la Casa de las Aguas, el vuelo al “País resplandeciente”, la llegada a la “Casa de las plumas multicolores”, y otras. La comunicación se establece trepando por una columna de humo de tabaco o por un bejuco que baja del cielo; en ambos casos se alude a narcóticos, es decir a tabaco y a yajé. En muchos mitos el chamán es levantado en el aire y transportado a otras dimensiones, por ciertos pájaros, tales como águilas arpías, tijeretos, patos o gallinazos. (14) Otra forma de comunicación está constituida simbólicamente por la cumbrera principal de la maloca (gumú), que se identifica con el chamán principal (kumú); ambos se conciben como una “escalera” que comunica con el mundo superior.
El carácter fálico del chamán se expresa generalmente en las actividades rituales relacionadas con la siembra, la caza, la pesca, la recolección de frutas silvestres, es decir en los ritos que puntualizan los principales hechos en los ciclos biológicos. Las semillas de las plantas o la freza de los peces se equiparan con el semen humano y el acto de una cosecha se compara con un parto. Sobre un nivel alucinatorio simbólico, el chamán amazónico se presenta a veces directamente como procreador de la fauna. Entre los indios Cubeo del Vaupés, a comienzos de este siglo, se celebraban bailes fálicos rituales ejecutados por hombres enmascarados quienes, con gestos inequívocos “regaban el semen” en todas las direcciones. (15) Los mismos gestos se pueden observar cuando los chamanes de otras tribus tukano “diseminan” el cascabeleo de sus bastones fálicos provistos de una sonajera, interpretando ésto como un rito de fertilidad. La azada ritual y el adorno formado por un cilindro de cuarzo, también son insignias fálicas del chamán tukano. (16) Muchos personajes chamánicos que figuran en la mitología Kogi, son seres fálicos y actúan en los episodios míticos, sea en un sentido benéfico de procreadores y gestores de la fertilidad, o en un sentido negativo, como seductores y agresores. En el Chocó, las tallas chamánicas de madera frecuentemente son itifálicas (17) y en la arqueología del país abundan representaciones de este tipo. En la Sierra Nevada de Santa Marta, la defloración de las jóvenes es un acto ritual chamánico. (18) En varios idiomas tukano, el chamán se denomina yee, palabra derivada del verbo yeéri, copular. En muchos aspectos, la curación de enfermedades implica un simbolismo de impregnación, de revitalización, y es el chamán tukano, en su imágen fálica quien actúa entonces como curandero. Sería largo enumerar más ejemplos; la esencia de las ideas subyacentes es que el chamán representa una energía procreadora.
Para la iniciación chamánica se pueden citar dos casos colombianos: el noroeste del Amazonas y la Sierra Nevada de Santa Marta. Entre los Tukano del Vaupés, el aislamiento del neófito está acompañado por estricto ayuno y la ingestión, cada vez mayor, de diferentes preparaciones narcóticas, hasta que el aprendiz esté tan esqueletado que queda reducido a su hamaca. Es entonces cuando experimenta su primer desdoblamiento que, de ahora en adelante, será el modelo para una vida de transformaciones. Al ascender por el aire, el hombre efectivamente se imagina que está comiendo el plumón amarillo del águila arpía, un pájaro chamánico cuyo fino plumaje simboliza un concepto seminal. Pasando por una secuencia de episodios durante los cuales adquiere la ayuda de otros animales, el aprendiz regresa a su lugar de partida y emprende luego, siempre en un trance profundo, un viaje por el río, durante el cual es transformado y purificado de tal modo que, al despertarse de su trance, renace ya como chamán. (19)
El tema universal del chamán esqueletado se menciona en un mito de los Desana y puede resumirse así: un cazador se encuentra en la selva con el gran chamán sobrenatural de los animales; sintiéndose culpable por haber matado los animales de aquel y temiendo un castigo, el cazador le dispara un tiro y huye. Largo tiempo después vuelve al mismo lugar y encuentra el esqueleto del chamán. Para quitarle un diente, le da con un bastón un fuerte golpe en la quijada, con lo cual el esqueleto revive, reencarna, se levanta y, desde entonces, se convierte en el protector del cazador. (20) Entre los Kogi hay un mito que habla de la lucha entre dos chamanes, uno de los cuales queda vencido y convertido en un esqueleto. El chamán vencedor “sopla” los huesos y hace resucitar al adversario. (21)
En la Sierra Nevada, el aprendizaje chamánico dura dieciocho años, repartidos en dos períodos de nueve años que simbolizan una lenta gestación durante la cual el aprendiz vive en aislamiento, bajo severas privaciones de comida, sueño, sexo y otras más. El éxtasis se produce por la ingestión de ciertos hongos y otros alucinógenos; la fase culminante de la enseñanza esotérica se alcanza cuando el neófito cree oír voces sobrenaturales que le hablan desde un rincón obscuro del recinto. (22) Mientras que en el Amazonas, el vuelo chamánico es, ante todo, vertical, en la Sierra Nevada es más bien horizontal y se verbaliza como el poder “entrar a los cerros como en una casa o un templo”. Sólo posteriormente el chamán dice desplazarse a veces en una escala vertical.
Un tema de gran interés es el de los llamados animales subsidiarios del chamán; lo he mencionado de paso en las páginas anteriores y trataré de él en detalle en un capítulo posterior.
Acerca del tema del chamán como agresor, caben las siguientes observaciones. En las sociedades indígenas actuales, el chamán lucha, por decirlo así, en tres frentes: contra los espíritus maléficos, contra otros chamanes que son sus enemigos personales, y contra cualquier otro adversario. (23) Entre los Kogi, la lucha es el tema de muchos mitos; en efecto, se dice que ya desde el comienzo de los tiempos, nacieron diez chamanes buenos y diez malos, cuyas luchas se describen en detalle. (24) Ya los primeros hijos de la Madre Universal, que eran grandes chamanes, tenían violentas luchas que enfatizan la oposición entre ciertos principios éticos. Por ejemplo, Búnkuase, quien representa el principio del bien y de la luz, lucha contra su hermano Kashindúkua, quien personifica el mal y la obscuridad. En una de estas luchas, cada uno se transforma para escapar de los ataques de su adversario. El chamán Dikuíjiname se transforma en murciélago y se cuelga en la obscuridad del interior del techo de un templo; Kashindúkua, para atraparlo, se transforma en jaguar y salta hacia arriba pero cae en el fogón y se quema las patas. En este tipo de mitos siempre se trata de la oposición y su eventual mediación. Otro tipo de mitos se refiere a los dos chamanes del Trueno, Kuishbángui, cuya montañatemplo es el Cerro Plateado, situado sobre el río Garavito, y Shékuita, su hermano menor, quien reside en su templo dentro del cerro Nanú, algo al norte del primero; hasta hoy en día ambos siguen arrojándose rayos.
Para terminar este capítulo, caben algunas breves observaciones acerca de la relación que puede haber habido entre la cosmovisión chamanística y ciertos contextos sociales de los grupos orfebres de Colombia.
Aunque no se dispone de fechas cronológicas precisas, parece que el auge de la orfebrería coincide con los llamados Cacicazgos o Señoríos, muy aproximadamente entre 500 antes de Cristo y la época de la conquista española. (25) Los principales cacicazgos se desarrollaron en la Cordillera Central, en el Macizo Andino, el valle del Cauca, Tolima, el altiplano nariñense y en la Costa Caribe. Rodeados por sociedades tribales más o menos extensas, los cacicazgos existían en la época de la Conquista y tenían un marcado carácter bélico; hay indicios de que estas guerras internas, con su secuela de migraciones, canibalismo, sacrificios humanos y contactos entre culturas muy variadas, ya existían desde épocas muy remotas.
Los cacicazgos eran unidades políticas autónomas que, por lo general, abarcaban varias aldeas dominadas por un sólo jefe. Otro rasgo característico consistía en que se trataba de sociedades de rango (a diferencia de clases), a saber: el cacique y su parentela, una categoría de jefes de menor rango, los chamanes o sacerdotes, los guerreros, el común de las gentes y, eventualmente, una categoría de prisioneros de guerra o esclavos. Como es obvio, se trataba de sociedades esencialmente desigualitarias, un rasgo que, por cierto, se relacionaba generalmente con la posesión y el uso de oro
Aunque se sabe muy poco acerca de la relación entre la institución del cacicazgo y la orfebrería, en términos de causas y consecuencias, la gran importancia del oro en este tipo de sociedades está confirmada por las crónicas españolas y los hallazgos hechos en las tumbas indígenas. Por cierto, su importancia continúa en la fase socio-política estatal que, en algunos casos siguió a la de los cacicazgos.
Una distintiva de los cacicazgos consistía en el hecho de que la religión estaba centrada en templos, donde había uno o varios ídolos, algunos de oro. Esta combinación de chamán-temploídolo, aparentemente no existía en las sociedades tribales y dio al chamanismo una función muy importante en los cacicazgos, elevando a veces al chamán a un status sacerdotal.
Ya que este estudio no tiene como objetivo discutir las interrelaciones entre la orfebrería y las estructuras socio-políticas de los grupos indígenas designados como cacicazgos, tampoco es el lugar para tratar de los orígenes, forma y significado del canibalismo y de muchos otros rasgos no menos disociadores de algunas culturas orfebres, a saber: sacrificios humanos (cautivos, viudas, niños), sacrificios de co razones, la toma de cabezas trofeos, el infanticidio, la esclavitud y, por sobre todo, el continuo estado de guerra con los vecinos.
También de las crónicas sabemos que los indígenas celebraban bailes tumultuosos, en un estado de gran exitación; sabemos que “hablaban con el demonio”, lo que indica el uso de alucinógenos; que tenían visiones de jaguares y otras fieras y además, que eran precisamente estos “demonios” los que incitaban a la violencia.
Cuál fue entonces la posición del chamán frente a estas realidades sociales? Es de suponer que la mente y la imaginería del chamán estuviesen profundamente marcadas por dos factores: los estímulos neurofisiológicos producidos por la repetida ingestión de alucinógenos, y por las experiencias psicológicas causadas por un ambiente social extremadamente violento. Las visiones del chamán, en efecto, toda su cosmovisión, eran proyecciones de su propia mente y reflejaban su propia experiencia social y cultural. Me atrevería a decir que la estatuaria de San Agustín es la expresión más patética de esta combinación de agresividad y alucinación.
Los cronistas hablan muy claramente de la gran influencia que tuvieron los chamanes en sus comunidades y que a veces casi superaban la autoridad de los caciques. En gran parte la autoridad del chamán se basaba en sus visiones, en el hecho de que era un hombre que pertenecía a dos mundos, en sus “conversaciones con el demonio”. Eran los chamanes los únicos que podían tomar ciertas drogas alucinógenas? Indudablemente, la agresividad es una de las características de la personalidad chamánica. En sociedades tan dominadas por el chamanismo, es decir por una imaginería alucinatoria basada en proyecciones de situaciones sociales, podría ser entonces que el chamán hubiera sido directa o indirectamente un agente causal, un manipulador y en parte responsable de las condiciones aterradoras arriba escritas? No lo sabemos, pero no se puede negar ni pasar por alto esta posibilidad.
Pero ya que las representaciones del vuelo chamánico son tan frecuentes en la orfebrería, éste debe haber tenido una función social muy importante. Al respecto caben varias preguntas: Fue el éxtasis chamánico un escape, la búsqueda de una existencia espiritual, de una realidad aparte? Era el vuelo un objetivo o era sólo un medio? Fue un refugio para un grupo de iniciados? O, por lo contrario, fue la experiencia alucinatoria la fuente de la violencia y de la destrucción característica de muchos cacicazgos? Nunca lo sabremos. La imagen alada simboliza tanto la ascensión a las alturas, como también el descenso a los avernos.
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11. Entre los Kogi, según el alto desarrollo que ha tenido la religión, se justificaría usar el término sacerdote. (regresar11) 12. Reichel-Dolmatoff (1985), II, p.41. (regresar12)
13. Reichel-Dolmatoff (1985), II, pp. 154-155 (regresar13)
14. Reichel-Dolmatoff (ms. en prensa). (regresar14)
15. Koch-Grünberg (1967), 1, pp.137- 138; II, pp. 193-195. Para bailes fálicos en la Sierra Nevada
de Santa Marta, véase Bolinder, (1925). (regresar15)
16. Reichel-Dolmatoff (1986), passim.. (regresar16)
17. Véase, por ejemplo, Reichel-Dolmatoff (1960), Lámina XXI, 3. (regresar17)
18. Reichel-Dolmatoff (1985), II, p.202. (regresar18)
19. Reichel-Dolmatoff (1979c). (regresar19)
20. Reichel-Dolmatoff (1978c), p.184 (regresar20)
21. Reichel-Dolmatoff (1985), II, pp.44-45. (regresar21)
22. Es de interés tener en cuenta aquí que existen datos sobre casos de ventriloquia, entre chamanes indígenas. (regresar22)
23. Ocasionalmente un chamán indígena pronuncia ensalmos o practica ritos, por encargo de un mestizo, representante de la cultura nacional. En estos casos el chamán evidentemente desempeña el papel de “brujo” o curandero. Véase, también, Reichel-Dolmatoff (1960), p. 125. (regresar23)
24. Reichel-Dolmatoff (1985), II, pp.23,38-47, 72-74. (regresar24)
25. Una obra reciente sobre la teoría del Cacicazgo es: Jones & Kautz (1981). La obra clásica sobre los cacicazgos del valle del Cauca es Trimborn (1949); este autor da una bibliografía extensa que constituye una fuente indispensable. Véase también Reichel-Dolmatoff (1961). (regresar25) |