En Colombia, el 21 de mayo de 1851 la ley de abolición dispuso que todos los esclavos fueran libres a partir de enero 1 de 1852. Pero la controversia jurídica y filosófica que acarreó la aprobación de ese mandato, duró tanto como las mismas guerras de independencia de España. Por su parte, éstas se nutrían y alimentaban de conflictos de clases y de castas. En tanto que las huestes realistas en los llanos venezolanos y granadinos azuzaban a pardos e indios con el grito ¡Guerra a los blancos! y el español Boyes recorriendo poblados le decretaba la libertad a los esclavos, los caudillos criollos blancos, nacidos en América, también vislumbraban un modo de captar el potencial de las masas populares para sus fines políticos (González 1976: 217-340). Negros y pardos fueron activos protagonistas en la con tienda aliándose con españoles y luego con criollos. La moneda que en 1815 jugaban los negros en este drama tenía un valor: la libertad.
La resistencia de los negros que durante la esclavitud había sido una constante en sus relaciones con amos y señores, tomó nuevo ímpetu con las tácticas de la huida y el enfrentamiento (Carrera Damas 1977, Friedemann 1979). Las mismas que habían sido utilizadas durante la Colonia en la guerra de cimarrones, que en el territorio de la Nueva Granada duró cerca de 300 años. En la República, la resistencia sería reinventada acogiendo la " integración" propuesta por la sociedad dominante. El callejón era tan estrecho en ese período de post-abolición, que el blanqueamiento socio-genético, pareció ser la única alternativa para lograr una emancipación real y el acceso a sus derechos civiles concedidos por ley, pero negados en la práctica social. Más cerca de nuestra actualidad al bordear el siglo XXI, la meta sigue deletreándose en términos de alcanzar legitimidad social y cultural en el marco del Estado. Y por ende, el reconocimiento de ser una de las tres raíces en la génesis de la nación y la nacionalidad colombianas: la negro-africana, junto a la aborigen-americana y a la europea.
Para el efecto, grupos e individuos negros de la intelectualidad en Colombia, se esfuerzan por alcanzar que en el campo de la educación y de la ciencia se hagan visibles la historia, la sociedad y las culturas africanas y negro-americanas. La invisibilidad como una expresión de la discriminación hacia los africanos y sus descendientes en países como Colombia ha sido firme y sutil y ha tomado una variedad de formas desde el mismo momento de la llegada de los europeos. El mestizaje, como ideología de acción política ha sido una de ellas y sigue siendo útil para aniquilar diversidades socio-raciales que reclamen derechos de identidad.
La labor de interpretación teórica del devenir del negro en Colombia como una tarea de las ciencias sociales es parte de la épica de la diáspora africana. Pero es asunto que todavía no tiene muchos años. Roger Bastide a propósito de la diáspora en América anotaba (1967), que estos estudios antes de la abolición de la esclavitud eran sencillamente inconcebibles. Porque la ideología de la ciencia de occidente consideraba al individuo proveniente de África apenas como una herramienta para el trabajo físico y nunca como un portador de cultura.
Una evaluación de los estudios de negros en Colombia, realizada en 1984 (Friedemann), muestra que sólo 100 años después de la abolición en la última parte del decenio de 1940 y en el decenio de 1950, en la periferia de la antropología, empiezan los trabajos etnográficos n los cuales las comunidades negras aparecen como sujetos de investigación (Friedemann 1993). Los trabajos pioneros de Rogerio Velásquez (1948), José Rafael Arboleda (1952), Aquiles Escalante (1954) y Gregorio Hernández de Alba (1956), son los más prominentes. A partir de 1963, la obra del historiador Jaime Jaramillo Uribe en torno a las relaciones de señores y esclavos en la sociedad colombiana del siglo XVII estimularía el trabajo de otros investigadores cuyos estudios han permitido interpretaciones verídicas sobre la participación económica, social y cultural del negro en nuestro país.
El campo de la lingüística debió esperar un decenio más. Los estudios de Germán de Granda (1968,1971) y de Dereck Bickerton con Aquiles Escalante (1970) seguidos por los de Nicolás del Castillo (1982, 1984) y Carlos Patiño Rosselli (1983) demostraron que en Palenque de San Basilio, una comunidad residual de cimarrones coloniales, existía un habla con memorias africanas. Del mismo modo, en el archipiélago de San Andrés y Providencia, el Caribe isleño colombiano, los estudios de Jay Edwards (1970) descubrieron también la presencia africana en el habla criolla de sus gentes.
Este hecho ha sido de profunda importancia tanto para las comunidades isleñas y la palenquera, como para el resto de la gente negra en Colombia. Con anterioridad, el habla diferente de estos grupos era esgrimida como una incapacidad para hablar "correcta mente" el inglés o el español en los respectivos lugares. Para los estudios antropológicos e historiográficos el conocimiento del rico fenómeno de creación lingüística que ha contribuido a la afirmación cultural de la población negra colombiana, ha significado el hallazgo de nuevas rutas para la interpretación científica en variados campos: en la organización social, la estética, la literatura o la oralitura. Además de aquellos nuevos de la genética humana que intentan hacer aportes en la dilucidación de la proveniencia de los africanos (Keyeux 1993).
La conmemoración de 1492 en 1992, por su parte, generó una coyuntura para entender que no fueron dos, sino tres o cuatro mundo los que se encontraron, y ha permitido discutir la participación de África y los negros en la construcción de las Américas. En Colombia propició un ambiente de reflexión a partir de reclamos de derechos a la diversidad que convergieron en junio de 1993 en la ley 70 en el marco de una nueva constitución que en 1991 definió a la nación como un ente pluriétnico y multicultural. A los negros -de modo similar que a los indios- se les ha reconocido su estatus étnico y sus derechos territoriales y culturales.