En el terreno movedizo de las identidades colectivas, en sus mutables construcciones, es difícil encontrar categorías analíticas que permitan ligar las construcciones circunstanciales y las de largo plazo, las identidades múltiples y la articulación entre los sujetos locales y las influencias universales. Incluso existen muchas dudas sobre el valor explicativo de las nociones de identidad. Probablemente, buena parte de las dificultades conceptuales respecto a la noción de identidad étnica reside en el enfoque que ve la etnicidad como fenómeno estable, basado en ciertos elementos de la cultura, o bien como mera respuesta reactiva a condiciones históricas particulares.

"Luchamos, reiteró a lo largo de su relato Palechor, para que no se extingan las tradiciones y las costumbres porque eso es lo que quieren el Estado y los mestizos" [1] . Esta expresión podría interpretarse como un apego a formas culturales en respuesta a la absorción. Pero a qué costumbres y tradiciones se refiere? Desde cuándo se habla de mantenerlas y quiénes lo hacen? Al intentar una respuesta, se pone en evidencia la condición contemporánea de las identidades étnicas, que se mueven en confrontación y diálogo con los estados nacionales y con una diversidad de actores sociales, nacionales e internacionales. Como lo muestra la vida política de Palechor, a los activistas indios del presente no les basta con conocer su comunidad local. Deben tener una imagen del país, de las corrientes sociales que lo recorren y deben hacerse comprender en un terreno cruzado por movimientos indios heterogéneos, en contacto mundial.

El enfoque reactivo dificulta entender, por ejemplo, como se tejen relatos que son producto de nuevas situaciones y relaciones, pero los patrones que los organizan son fruto de un proceso gradual de transformaciones que ha durado varios siglos, como lo muestra Joanne Rappaport en relación con las narrativas de los paéz [2] en tres épocas históricas muy diferentes (Rappaport, 1990:179-189).

 

A la luz de la reacción a la asimilación, se vuelve simplista la contradicción del lema "recuperar y preservar la cultura", muy extendido entre el movimiento indígena de Colombia, Ecuador y otros países latinoamericanos (al respecto ver Jackson, 1995a y documentos en: Bonfil (comp.), 1981). Este lema no es sólo una retórica, inspirada por los activistas no indígenas de hace algunas décadas. Es un programa de acción que las organizaciones indígenas intentan llevar acabo. Veinticinco años después de la conformación de las nuevas organizaciones indígenas [3] , el movimiento indio, regional en sus inicios, tiene presencia nacional y ha vivido numerosos cambios y fragmentaciones. Pero Tierra y Cultura, la recuperación de la tierra y la cultura, siguen vigorosos aunque con nuevos significados: "Recuperarlo todo (...), recuperar y desarrollar también la lengua (...), la cultura toda (..), es un eslabón más en el proceso emprendido por los guambianos a partir de 1980", dice una de las recientes publicaciones del cabildo de Guambía [4] (Vasco, Dagua y Aranda, 1994:3). Cuando ese Cabildo creó en 1982 un comité de historia con participación de intelectuales no indígenas, se propuso "recuperar la historia" (comillas en el original). Durante tres años trabajaron para "sacar a luz la palabra propia y conseguir que los mayores volvieran a hablar" (Vasco, Dagua y Aranda, ibid). Algunos de sus resultados, sin embargo, se difunden como opúsculos impresos en español, ilustrados con fotos y dibujos [5] .

 

Jean Jackson, al detenerse en la movilización de los tukano de la amazonia colombiana en torno a preservar la cultura [6] , muestra las dificultades y fracasos que han enfrentado en los últimos veinte años para darle contenido a esa idea (Jackson, 1995b). Un intento ha sido preservar la medicina indígena mediante "escuelas de shamanes", articulación conflictiva entre modelos pedagógicos occidentales y actores y conocimientos tradicionales. Sus resultados poco satisfactorios para los mismos tukano, no llevan a desechar, sino a reanudar la búsqueda (ibid). De que manera se define la cultura en condiciones de alta politización y con influencias nacionales e internacionales sobre la sociedad y la organización indígena, pregunta Jackson (1995a). En qué forma las interacciones con otros agentes sociales (estado, misioneros, grupos armados, traficantes, movimientos nacionales e internacionales de derechos indígenas) influyen en la manera como se conceptúa la cultura en la región? Qué se quiere preservar? Puede la cultura entenderse como objeto fijo perteneciente a alguien? Son válidas las perspectivas desde la autenticidad de la cultura, inquiere en forma similar a lo discutido por Kay Warren sobre Guatemala (Jackson, 1995a, Warren, 1991).

 

La búsqueda de la autenticidad, de la cultura perdida incluso con ayuda de intelectuales, no es, sin embargo, patrimonio de los movimientos étnicos como se ve en el trabajo de P. Burke sobre las nociones de pueblo y cultura popular en Europa moderna. Burke arguye que el nacionalismo europeo de los siglos dieciocho y diecinueve tuvo amplias consecuencias culturales. El descubrimiento del folclor musical, del arte popular y las costumbres campesinas por hombres de letras se dio precisamente en un período de intensa penetración del capitalismo al campo europeo [7] . La expansión de esas nociones tuvo que ver con cambios mayores en las formas de vida y en la autoconciencia colectiva. Ese movimiento de autodescubrimiento nacional, continúa Burke, está lleno de ironías. Mientras algunos hombres de clase media trataban de persuadir a la gente del común para modernizarse, otros de permanecer fieles a la tradición.  En ese proceso, surgieron en Europa Central y del Este "identidades de resistencia" (comillas en el original), similares a las de América Latina por esa misma época. En Europa una de las más importantes ideologías de resistencia fue la noción de pueblo, entendida como opuesta a la clase gobernante. En el curso de resistir lo que vieron como intentos de las clases privilegiadas de quitarles su cultura, se hizo conciencia entre las gentes de que la llamada cultura popular era su cultura. Pero la identidad, es algo más que resistencia. Burke concluye que es mejor usar el término en plural, pues la identidad popular no excluye otras de nación o región y se puede argüir que son "múltiples y fluidas o "negociables" y el mismo individuo o grupo puede privilegiar una identidad sobre otras, de acuerdo con el momento" (Burke, en: Lash y Friedman (comp.), 1991:297-305). 

 

Por ello es conveniente entender la identidad étnica como un "collage de significaciones conflictivas" (Warren, cit.), con discontinuidades y diferenciación interna. Esto permite dar cuenta de la identidad como proceso individual y colectivo, específico en sus construcciones, pero limitado en el tiempo y relativamente precario en su articulación interna. Si se le resta importancia a la etnicidad como oposición reactiva a la absorción y se la enfatiza como proceso, tienen cabida las formas de negociación de los cambios culturales, la apropiación diferencial por el grupo social y la revitalización y la reinterpretación de determinadas tradiciones culturales (Warren, cit. y ver discusiones en: Chapman et al. (comp.), 1989; Lash y Friedman (comp.) e Introducción, 1992; Bonfil (comp.), 1993).

 

La delimitación cuidadosa del espacio y la defensa contra la intrusión de terceros es, como anota Z. Mach, una característica que el hombre comparte con los animales; pero para los humanos la tierra no sólo es el dominio exclusivo de un grupo, sino que es sujeto de la organización cultural y se convierte en modelo simbólico del mundo y por ello las sociedades humanas tienen relaciones tanto físicas como conceptuales entre ellas y su territorio (Mach, cit:172).

 

La emergencia de movimientos y nuevas organizaciones indígenas en Colombia, desde 1970, ha traído la de nuevas identidades étnicas en cuya construcción el reclamo territorial ha sido central. A lo largo del proceso de movilizaciones, fortalecimiento organizativo y construcción de argumentaciones, nociones y discursos de autoafirmación, los reclamos territoriales se convirtieron en símbolo de la identidad y de la lucha indígena nacional, por encima de la diversidad de grupos y situaciones (ver Gros, 1991 y 1994; Jimeno, 1993). Los reclamos territoriales obraron como vehículos de conexión entre la particularidad de reivindicaciones locales y la política nacional de reivindicación étnica. Mediante esa política, los reclamos indígenas rebasaron las autoridades regionales para interpelar a las autoridades nacionales, la legislación estatal y la arena internacional (los movimientos indios del mundo, las organizaciones no gubernamentales, los foros y organismos internacionales). Los movimientos indígenas colombianos se fortalecieron en la medida en que ampliaron sus interlocutores y su propio discurso reivindicativo. Lo llevaron incluso hasta las reformas constitucionales de 1991, es decir, lo convirtieron en un tema de debate sobre la sociedad colombiana y el lugar en ella de las minorías culturales [8] (ver respecto a minorías étnicas y constituyente, Jimeno, 1990-91; Gros, 1993; Triana, en Sanchez (comp.), 1992; ONIC, 1990; Autoridades Indígenas, 1990; Coordinadora Nacional de las Comunidades Negras, 1990).

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