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A manera de prólogo
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Roberto Pineda Giraldo*
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Una de las tareas permanentes del Instituto Colombiano de Antropología es el estudio sistematizado de las culturas aborígenes que poblaban el territorio nacional en el momento de la conquista española, de las cuales algunas desaparecieron mientras otras sobrevivieron y hoy son parte de la población colombiana. Para conocer lo referente a las que sucumbieron en el proceso del contacto, utiliza las investigaciones etnohistóricas, apoyadas en documentos de archivos nacionales y extranjeros, en relatos de cronistas, misioneros, etc.** Para penetrar en el conocimiento de las segundas, recurre a los estudios etnográficos resultantes de la permanencia de investigadores especializados -etnógrafos y antropólogos, principalmente- entre las comunidades supérstites. De estos últimos hay una bibliografía copiosa y dispersa que toca prácticamente todos los grupos que aún guardan un cierto grado distintivo de preservación de su fondo cultural originario y no se han incorporado totalmente a las culturas regionales o a la nacional.
La finalidad de los estudios etnográficos trasciende la mera divulgación descriptiva de modos de vida que contrastan con los de la sociedad mayoritaria. Sobre ellos se fundamentan el sentido de la nacionalidad, el concepto de la pluralidad étnica y cultural como su base humanística; el respeto a las costumbres, modos y valores particulares de una etnia y a su derecho de expresión y de representación; y sirven también de material de referencia para investigaciones relacionadas con la naturaleza humana. Conviene señalar igualmente su importancia para la toma de decisiones relativas a la convivencia nacional de las distintas etnias en condiciones de equidad, entre otras de sus varias aplicaciones.
La divulgación de los conocimientos adquiridos -responsabilidad que también incumbe al Instituto Colombiano de Cultura y, más concretamente, al Instituto Colombiano de Antropología- es, en últimas de término, una contribución sustantiva al conocimiento del país; de su historia; de los distintivos de su población; de sus potencialidades demográficas, sociales y culturales; de situaciones de relación hombre-medio, traducidas en formas ingeniosas y productivas de adaptación o en problemas de desacomodación; en fin, de recursos humanos valiosos, muchos de ellos desperdiciados y aun despreciados porque se ignoran o se han desfigurado sus valores por acción de un etnocentrismo cultural obsoleto y dañino.
Las investigaciones etnográficas en el país son de vieja data y las efectuadas por etnógrafos profesionales corresponden en su mayor proporción al siglo presente. Las nacionales ya sistematizadas, se iniciaron a comienzos de la década del 40 y se oficializaron con la creación del Instituto Etnológico Nacional en 1941, antecesor directo del Instituto Colombiano de Antropología. Además de éste, universidades, instituciones privadas, estudiantes y antropólogos particulares han contribuido a acrecentar la literatura etnográfica que hoy constituye un fondo de referencia ineludible.
En 1982, el ICAN se trazó un programa especial que denominó Etnografía Indígena Contemporánea, para hacer un inventario y un balance del conocimiento que hasta entonces se había acumulado sobre las comunidades indígenas supérstites, con dos objetivos generales: derivar directrices de investigación futura en esa área y ofrecerle al país una obra de divulgación basada en los materiales escritos sobresalientes, tanto de autores nacionales como extranjeros, que reflejara de manera ordenada el estado de dichas comunidades. Las directrices de investigación servirían a finalidades internas del Instituto en su programación de actividades; la obra de divulgación, por su parte, llenaría el vacío en la materia, sobre todo para cubrir los programas académicos de ciencias sociales en los niveles educativos medio y superior; y, no menos importante, para facilitarle al Estado la formulación de políticas y la toma de decisiones atinentes a la población indígena. La ausencia de información adecuada y oportuna ha sido un factor negativo en la determinación de derechos y responsabilidades y en el manejo de las relaciones gobierno/indígenas y sociedad/indígenas. Es sabido que hoy solo se dispone de dos textos de posible utilización: el primero es el libro Los herederos del jaguar y la anaconda, de los antropólogos Nina S. de Friedemann y Jaime Arocha, que divulga en ocho ensayos la cultura de las principales comunidades indígenas del país; pero desde el punto de vista didáctico, es claro que la obra no fue pensada para servir como manual de etnografía sino que se orientó a difundir el "fenómeno cultural indio" desde el "escenario de defensa de la indianidad", para lo cual los autores le confirieron un alto nivel antropológico y literario, montado sobre un eje narrativo de hechos protuberantes de cada una de las culturas estudiadas. El otro texto es Colombia indígena, publicado por el Ministerio de Gobierno, también en 1982. Se trata de un breve y elemental repaso de once grupos indígenas que sirve de presentación y justificación al controvertido proyecto de ley sobre política indigenista impulsado, sin éxito final, por el gobierno que terminó su gestión ese año.
En el caso del proyecto del ICAN, un modelo o guía de presentación de la información, preparado por el equipo coordinador, sirvió de pauta para ordenar la recolección de los datos en procura de un documento final de síntesis, homologado por materias, sobre el cual se pudieran establecer los conocimientos por temas y los vacíos que sería necesario llenar en el futuro. Investigadores de planta del Instituto y profesionales particulares contratados para el efecto, cargaron con la responsabilidad de satisfacer esos requerimientos, cada uno en el grupo o en el área que se le asignó, tomando en consideración su familiaridad profesional con uno u otra. Razones diversas conspiraron contra las expectativas puestas en el modelo y no se consiguió unidad informativa temática. Una de ellas fue la tendencia de algunos investigadores a centrar su atención en temas de su especialidad, con detrimento de los demás que debían estructurar el cuerpo informativo general de la agrupación indígena correspondiente; algo apenas natural y explicable en achaques de la profesión. Pero quizás la razón más significativa para no haber logrado la uniformidad buscada estuvo en la desigualdad de la información a que se tiene acceso sobre cada comunidad, tanto en calidad como en la temática. El compilador confrontó permanentemente el problema de desechar la literatura que a su juicio no era suficientemente confiable y el de la carencia de información sobre determinadas instituciones, elementos, rasgos, etc., componentes del corpus cultural total. En consecuencia; algunas de las monografías resultantes padecieron carencia o ausencia total de datos en algunas de las materias solicitadas.
Para el primer objetivo señalado anteriormente, este resultado era tan importante como el contenido informativo, porque servía de indicador para determinar las necesidades de información destinada a completar el conocimiento descriptivo de la comunidad en cuestión, con base en el modelo concebido, que se orienta a la posibilidad futura de interpretación de la cultura. Era un resultado esperado, del cual se tenía una apreciación, pero que no se había precisado, ni por temas, ni por agrupación étnica. Una de las líneas de investigación ya se ha derivado de este primer análisis y se ha diseñado un proyecto inicial para completar el cuadro de medios y métodos de producción y su concomitante, la llamada "cultura material", uno de los aspectos en que se notaron mayores ausencias y carencias de material informativo.
Pero el segundo objetivo, el de la divulgación, no quedaba satisfecho plenamente; a pesar de cuidadosas revisiones por parte del ICAN y de los ajustes sugeridos a cada uno de los investigadores responsables de las monografías, no fue posible culminar, como se había previsto en el programa de trabajo, la Etnografía extensa indígena contemporánea de Colombia. Su terminación tomará un tiempo más y se publicará por entregas a medida que se vayan cumpliendo las metas propuestas; la mayor parte de la información ya está clasificada y homologada, gracias al trabajo realizado.
Sin embargo, el ICAN no renunció a su objetivo de proporcionar a los colombianos un texto de conocimiento sobre las etnias indígenas contemporáneas. De común acuerdo con los participantes en el proyecto, se procedió a elaborar, utilizando las monografías extensas, síntesis de las principales agrupaciones estudiadas, insistiendo nuevamente, y hasta lo posible, en la homologación de la información, en cuanto hace a los temas, para ofrecer una visión coherente y comprensiva tanto de grupo como de conjunto.
Como producto final concreto de este proceso, el ICAN publica hoy la Introducción a la Colombia Amerindia, que incluye 19 síntesis o reseñas de agrupaciones indígenas. Ellas cubren temas tradicionales de la etnografía: abarcan aspectos generales de la población, la descripción del medio ambiente, sistema productivo, organización social y política, sistema de representaciones y cambio cultural. A través de esta obra el Instituto Colombiano de Cultura aspira a presentar una visión etnográfica del país indígena, accesible a un público general, sintetizando en cada una de las monografías lo más relevante de la investigación etnográfica existente, sobre el área cultural o sobre el grupo indígena en particular, tratando los temas de manera clara y precisa, recurriendo a una terminología sencilla, pero manteniendo el rigor científico necesario. Vale la pena insistir en que, por la extensión y el objetivo de la publicación, ninguno de los temas tiene ni la profundidad ni el detalle que requeriría el análisis o la descripción pormenorizada de ellos. Simplemente se ofrece una reseña de los aspectos fundamentales. De igual manera, se hizo el esfuerzo de presentar la información homologada y sistematizada, en seis grandes capítulos para permitirle al lector, si así lo desea, establecer comparaciones entre las diecinueve unidades escogidas.
El equipo de trabajo es consciente de las limitaciones, carencias y fallas de la obra; ellas reflejan las cualidades y defectos de la investigación antropológica, tanto de la nacional como de la extranjera, considerada esta última en sus contribuciones directas de estudios de campo en Colombia, y en sus influencias teóricas o metodológicas sobre los profesionales colombianos. El reflejo, naturalmente, es más perceptible y determinable en el conjunto de las monografías extensas que en las síntesis que integran esta Introducción, pero se manifiesta también en éstas. Todos los copartícipes en la obra somos antropólogos nacionales y, por lo mismo, responsables por comisión u omisión. En consecuencia, conviene señalar acá algunas limitaciones de la obra, que no intentan excusar a autores o editores, sino alertar al lector para su lectura cuidadosa.
En primer lugar, la información es de carácter eminentemente descriptivo y se ha simplificado en grado notorio para facilitar la lectura y comprensión del tema a lectores no especialistas en la materia. Se intentó hasta donde fue posible, evadir las controversias que sobre la naturaleza e interpretación de muchos de los temas tratados a lo largo de las monografías ocupan a los antropólogos.
En segundo lugar, el énfasis de los trabajos se centró en la descripción de elementos estructurales característicos de las culturas y del funcionamiento interno de cada una de las agrupaciones; ello da una visión que puede llamarse "descontextualizada". Solamente en las pocas páginas destinadas al proceso de cambio cultural se suministran, en algunas de las síntesis, elementos de juicio para entender la situación a que se ven enfrentadas las comunidades dentro del contexto demográfico, económico, político y sociocultural de su entorno regional. Se quiere con ello dar a entender que las comunidades indígenas no desarrollan su cotidianidad en el vacío social, en un espacio aislado, carente de todo contacto y comunicación, sino en permanente relación con el universo humano circundante, que está constituido por comunidades de colonos, poblaciones con cierto grado de urbanización, establecimientos industriales o extractivos de materias primas, autoridades civiles, militares y políticas, e inclusive dualidad de nacionalidades en los territorios indios de frontera, etc. La realidad, pues, es contraria al aislamiento, es la del contacto forzoso que obliga a los indígenas a ingeniarse cada vez nuevas estrategias de supervivencia o modos de reacomodación a las tradicionales.
Ese es otro de los resultados de la primera fase del programa Etnografía Indígena Contemporánea: la debilidad de la información sobre las situaciones de contacto y relaciones interétnicas y la urgencia que hay de reforzarla hasta el nivel necesario, para que sirva de fuente de análisis interpretativo y de respaldo para decisiones en todos los órdenes. Las interferencias indígenas/ mestizos (entendemos por "mestizos" a todos los demás colombianos, dándole al, término una connotación cultural) parecen caracterizarse por una aceleración del ritmo en que se producen y por los efectos de transculturación; la asimilación de partes de la cultura indígena por mestizos y de parte de la cultura mestiza por indígenas, se traduce en formas sui generis que podrían llegar a fundirse en una nueva modalidad cultural. El ICAN comprende su importancia, sabe de su urgencia y ha tomado determinaciones tendientes a conocer y analizar el fenómeno en extensión y en profundidad. Valga anotar que cuando los antropólogos han abocado el problema, se han circunscrito por lo común a los procesos denominados de deculturación, produciendo solo el inventario de los elementos o rasgos culturales autóctonos perdidos en el contacto y de los tomados en préstamo de la cultura nacional. Pero no se ha detenido la antropología nacional a seguir el proceso incesante de transformación de las culturas indígenas ni a considerar cómo a través de él va creando ante cada nueva situación, instituciones, símbolos, comportamientos, etc., que les permiten mantenerse como entidades étnicas independientes y convivir con la sociedad mayor.
En tercer lugar, los editores somos conscientes de la limitación que para la comprensión cabal del tema, para el lector no especializado, representa la complejidad del capítulo de organización social. Se tuvo en cuenta la necesidad de cambiar el lenguaje y traducir los esotéricos códigos de la antropología a un lenguaje de más fácil captación; en este aspecto específico de la antropología se ha desarrollado una conceptualizacíón característica, no compartida por otras ramas de las ciencias sociales, que resulta muy difícil de simplificar sin sacrificar el rigor que la disciplina exige. Sin embargo, para ayudar al lector, se decidió publicar como anexo un glosario de términos antropológicos que expone el contenido de cada uno de los conceptos utilizados, para explicar las relaciones de parentesco.
Finalmente, se juzgó oportuno introducir al lector en el tema de la clasificación etnográfica, que ha sido materia de trabajo y de polémica de los antropólogos. Una muy breve reseña se ofrece a continuación.
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A mediados de la década del 40 apareció, auspiciada por la Smithsonian Institution de los Estados Unidos de América, la obra en seis volúmenes, editada por el antropólogo norteamericano Julien H. Steward y titulada Hand book of South American Indians, resultado de un esfuerzo y con una trascendencia -que no han vuelto a repetirse- de enormes proporciones. En esos volúmenes quedó registrado el estado del conocimiento especializado sobre los indígenas sobrevivientes de América del Sur, hasta 1940 aproximadamente, elaborado por especialistas de América y Europa, homologado temáticamente -lo que facilita considerablemente cualquier intento de análisis comparativo- y orientado por un sistema clasificatorio que siguió la división en cuatro agrupaciones establecida por Cooper (1940, 1941) para América del Sur. Las comunidades indígenas se agruparon entonces bajo cuatro acápites principales: 1) tribus de cazadores y recolectores marginales del Brasil Oriental, el Gran Chaco, la Pampa, Patagonia y Tierra del Fuego; 2) civilizaciones andinas; 3) tribus de las selvas y sabanas tropicales; 4) tribus circuncaribes, que incluyeron la porción de América Central -según criterio de Cooper- fuertemente influenciada por Sur América (Steward, 1946).
La clasificación adoptada se basó en consideraciones o parámetros culturales, más que geográficos o físicos, tales como patrones sociales y religiosos, estatu político, sistemas de producción agrícola y artesanal, y algunos logros intelectuales, con lo cual en cierta manera se establece una jerarquización en lo que podría llamarse grado relativo de civilización. Aun cuando la nomenclatura clasificatoria y algunas de las ubicaciones de las tribus coinciden con la nomenclatura y los espacios de algunas de las cinco grandes regiones naturales en que se divide Colombia, no hay una correlación directa cultura/ región geográfica. Las tribus circuncaribes, para poner un ejemplo, abarcan toda la llanura litoral del Pacífico, los valles del Atrato y del San Juan, el valle medio del río Cauca, toda la llanura litoral del Caribe (exceptuada la Sierra Nevada de Santa Marta) y la totalidad de la Orinoquia.
De acuerdo con esta clasificación, el territorio colombiano albergaba comunidades pertenecientes a tres de las cuatro divisiones establecidas; solo faltaban las marginales o de cazadores-recolectores.
Posteriormente, Steward y Faron(1946) trataron de superar la clasificación precedente, analizando las áreas abarcadas por ella, con un modelo de análisis intra e intercultural, que incluía las actividades de subsistencia y consecución de alimentos y las formas de organización adoptadas por cada sociedad para realizar esas actividades; en los casos en que se daban excedentes productivos, el análisis dé la relación dé los excedentes con artesanos especializados, clases sociales, sacerdocio, militarismo, liderazgo político, etc., incluía también los resultados arqueológicos y la interacción de los nativos con el capitalismo, lo mismo que el origen y la evolución de rasgos culturales de acuerdo con el préstamo y la difusión, dos conceptos que eran clasificadores determinantes.
De acuerdo con este modelo, el área colombiana albergaba tres "tipos culturales": 1) confederaciones y jefaturas militares y teocráticas (predominantes en los Andes y las tierras bajas del sur del Pacífico); 2) agricultores de aldeas de selva tropical (hacia el oriente colombiano, península de la Guajira, Sierra Nevada de Santa Marta, corredores que penetran en la Cordillera Oriental y enclaves en la costa alta del Pacífico -en el litoral septentrional- y el noroeste de caldas); 3) sociedades simples nómadas de cazadores y recolectores (con enclaves en los Llanos Orientales y las hoyas de los ríos Orinoco y Caquetá).
Estos tipos culturales coinciden, aproximadamente, en el orden presentado con las "áreas culturales": Area Cultural Circuncaribe, Area Cultural de Agricultura de Selva Tropical y Area de Sociedades de Cazadores y Recolectores, elaborada por Cooper.
Gerardo Reichel-Dolmatoff propuso una primera "zonificación cultural" del país, en 1959, con delimitación de cada zona, los grupos indígenas en ella presentes, filiación lingüística y datos demográficos. Estableció, así, las siguientes zonas: 1) Península de la Guajira; 2) Departamento del Magdalena; 3) Occidente Andino y la Costa Pacífica; 4) Sur Andino; 5) Selvas del Amazonas, y 6) Llanuras del Orinoco.
Recientemente, en 1980, se estableció una categorización funcional de las poblaciones indígenas, elaborada por la Unidad de Desarrollo Social del Departamento Nacional de Planeación. Aunque se consideró la posibilidad de tipificar la población indígena colombiana de acuerdo con múltiples variables, se optó finalmente por hacerlo a través del "modo de subsistencia", proponiendo entonces las siguientes "categorías de población indígena": 1) agricultores de zona andina; 2) cazadores, pescadores y recolectores de selva y sabana, y 3) pastores de la Guajira.
Cada intento de clasificación responde a una concepción teórica determinada y a un modelo que involucra la metodología operativa. Su finalidad, en último término, es fundir en unas pocas unidades la inmensa cantidad de agrupaciones nativas que habitaron y habitan aún el territorio continental e insular de América. La inclusión de cada una de ellas en uno u otro grupo o subgrupo, depende de los parámetros o de los indicadores de clasificación y de análisis propuestos, y de las hipótesis de trabajo implícitas en la teoría y en el modelo metodológico; estos últimos guardan un alto grado de dependencia con la finalidad que se pretenda y con el estado del conocimiento de la materia antropológica. Los modelos pueden corresponder a una actitud estrictamente académica, especulativa, en el mejor sentido de la palabra, y en ese caso tendrán que estar respaldados por las teorías y el conocimiento científico y confrontados con unas y otro; o buscar una finalidad pragmática (elaboración de un proyecto de desarrollo, por ejemplo), caso en el cual se basará en parámetros posiblemente de índole operativa, ya que su objetivo no es el conocimiento por sí mismo, sino la determinación de operabilidad del proyecto en condiciones de beneficio óptimo.
El proyecto Etnografía Colombiana, como se explicó en párrafos anteriores, se concibió con varias finalidades, entre las cuales no figuraba de inmediato una clasificación, ni de carácter cultural, ni regional o geográfica o de otra índole, pues el requerimiento necesario para ello era la información completa y homologada sobre cada comunidad, en la medida de lo posible. Se consideró al final de la primera etapa de recolección de la información, que ella no era suficiente para proceder a una clasificación que superó las ya hechas. Cuando esa información se haya completado, el ICAN entrará a analizarla y clasificarla siguiendo un modelo de carácter cultural y ofrecerá un cuadro que podrá coincidir o no con los que ya se han hecho y se han mencionado en este mismo aparte.
No obstante lo anterior, y atendiendo a exigencias de presentación del material para servir mejor a la comprensión por parte de los lectores, se distribuyeron los grupos en áreas que guardan cierta sujeción a la división en regiones naturales del país, como lo indican los encabezamientos de cada una de las partes en que se divide la obra. Pero queda implícitamente establecido que esa distribución espacial no pretende ser una clasificación cultural.
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Las comunidades que se reseñan en esta obra no constituyen la única presencia de "lo indígena" en el país. Por distintas razones, no se incluyeron en ella todas las que aún desenvuelven su existencia -casi siempre precaria- conforme a sus propias decisiones culturales; no lo fueron tampoco la mayoría de las que desde tiempos anteriores al presente siglo viven asentadas en resguardos de difícil estabilidad, en la Colombia interandina; ni aquellas que, clasificadas de campesinas por el colombiano medio, se reconocen e identifican a sí mismas como indígenas, pese a que perdieron su idioma nativo y la mayor parte, si no la totalidad, de su modo tradicional de vida.
La dispersión de algunas comunidades en amplias áreas territoriales de difícil acceso y sus desplazamientos eventuales o periódicos, provocados por presiones de los colonos en las zonas de contacto y/ o producidos por las estrategias de supervivencia determinadas por las condiciones ambientales, ha constituido un impedimento para su conocimiento etnográfico detallado y para su conteo demográfico. No debe extrañar, entonces, que se desconozca -como se verá más adelante- el peso cuantitativo de la "etnia americana" en el volumen total de la población nacional; desconocimiento que obedecerá también a razones de carácter metodológico de clasificación o apreciación, por la utilización deficiente de parámetros que establezcan la calidad de "indígena" más allá de los fenotipos étnicos, del uso de lenguas vernáculas y de costumbres diferenciales de las regionales criollas, fácilmente identificables. Lo que no se puede desconocer es que su influencia no queda circunscrita a la variedad etnográfica apreciable en los grupos que lograron mantenerse dentro de un relativo aislamiento geográfico y social y conservar un alto grado de autonomía cultural -como se podrá deducir de las descripciones relativas a las que constituyen la materia de esta obra-; ni queda limitada tampoco a su mayor o menor porcentaje en la mezcla con el colonizador español o su descendiente, el criollo, que tiñe determinadas áreas del país, donde el mestizo se constituye en la porción dominante de la población. La influencia indígena es particularmente significativa y trascendente en los valiosos aportes que el indio ha entregado a la nacionalidad colombiana en el largo proceso del contacto, aportes que hoy se encuentran en los ricos acervos culturales regionales y están involucrados en los modos de vida y los comportamientos de los individuos, que no se distinguen de los componentes aportados por las otras corrientes étnicas contribuyentes, la española o la criolla y la negra.
No se dispone aún del inventario sistematizado de esas transferencias, que se dan reconocidamente en los campos de los conocimientos y técnicas del manejo del medio ambiente; de utilización de recursos naturales y/ o humanos, en la dieta popular, las artesanías, el confort y la salud; de las creencias y valores que tienen que ver con el sistema de relaciones entre individuos y grupos; de las formas de comportamiento que hacen parte del cuerpo ético social; de una rica y variada mitología, que de manera simbólica refleja un ethos social; de las modalidades sui generis de familia y parentesco, etc.
Justo es reconocer que no es fácil determinar el contenido indígena en la cultura "nacional", toda vez que para hacerlo se requieren, como punto de partida, descripciones fieles de lo que es ésta y lo que fue aquél. Porque mientras ello no se haga quedará siempre la sensación -no cierta, desde luego- de que hay una dicotomía tajante entre la cultura colombiana (léase "nacional" o mayoritaria) y las culturas indígenas, siendo la primera heredera legítima del fondo cultural europeo o español si se quiere particularizar más; y las intromisiones de las segundas, elementos espurios, contaminantes, que violan su "pureza", como solía pensarse que ocurría con la introducción de voquibles de cepa indígena en el español hablado o escrito, hasta hace pocos lustros. La realidad es que, al igual que la población, las culturas "nacionales" son mestizas. Pero la dicotomía con lo indio se mantiene, porque sobreviven, con diferentes grados de deculturación o de preservación de la cultura original, comunidades que están incrustadas en el corazón mismo del espacio geográfico de la cultura "nacional" o distanciadas, en su afán de aislamiento, en las superficies de ese mismo espacio. Las que figuran en este libro pertenecen a la últimas.
La dicotomía tiene connotaciones de extrema gravedad cuando se mira a través de la lente de las relaciones interétnicas locales o regionales, en el pasado y en el presente, en las cuales las expresiones de rechazo y menosprecio del indio se han trasvasado y se siguen transmitiendo puras o deformadas a la totalidad de la sociedad nacional. El componente aborigen no ha sido incorporado sustancialmente a la cultura y a la identidad colombianas; todavía se lo cataloga en la categoría de extraño, quizás por la circunstancia de su supervivencia en áreas periféricas a las que se ha circunscrito, compelido por la presión agresiva de la población mestiza; y no se lo reconoce como copartícipe de la historia nacional, como sujeto activo de las configuraciones étnicas y culturales, a pesar de que las entidades regionales contienen en dosificaciones mayores o menores el ingrediente indio en unas y otras.
Manifestación de este tipo de expresiones es la imagen distorsionada que la gente en general y los sectores políticos y esferas administrativas tienen de la población y de la cultura indígenas. En las instancias gubernamentales ha primado casi siempre un concepto pobre y simplista, además de discriminatorio del indígena, que se trasluce en proyectos de sesgo paternalista, con los cuales se desconoce de manera implícita su capacidad para orientar las actividades atinentes a su devenir diario, para tomar decisiones y aceptar responsabilidades. Es una actitud que ha sufrido un cambio de cierta notoriedad en los últimos años, inducido tanto por presión de las organizaciones indígenas, como por acción de funcionarios oficiales o de mediadores oficiosos, conocedores del valor de la contribución de estas etnias a la cultura y a la sociedad nacionales; pero tal cambio no está aún lo suficientemente extendido como para hacer justicia.
En cuanto a la población colombiana, una muestra exploratoria reciente, efectuada en una "clase media culta", enseña cómo un cincuenta por ciento de ella solo reconoce que se hablan más de quince o veinte lenguas indígenas diferentes; y lo que es más significativo todavía, que la mayoría no pueda nombrar ni ubicar geográficamente más de cuatro 0 cinco culturas aborígenes, y que una cuarta parte de los entrevistados no recordara el nombre de ninguna. La imagen reflejada en las encuestas se caracteriza, no solo por la simplicidad que se atribuye a los medios económicos y etnológicos de los indios, sino también por la creencia en la pobreza de su cultura espiritual, pues en relación con la lengua, por ejemplo, ellas dicen que "... deben tener menos palabras que la nuestra, lenguas fáciles para un uso práctico y cotidiano" (Lobo-Guerrero y Herrera, 1981). En apariencia este tipo de desconocimiento no pasa de ser un vacío en la formación escolar académica, sin consecuencias dañinas directas para la población indígena, aunque tácitamente, el criterio pobre sobre los idiomas parece negarle al indígena su poder de abstracción y generalización.
El estudio señala, además, cómo la información principal que le llega a los colombianos "es de tipo policivo; titulares de prensa sobre indígenas asesinados, presos, etc.; información que ya proyecta la imagen de una Colombia indígena mísera, mendicante y en vías de extinción" (Lobo-Guerrero y Herrera, op. cit.). Informaciones de este tipo, cuando se refieren a hechos dramáticos como el de la Rubiera, conocido por la mayoría de los colombianos, dejan de ser inocuas o meramente académicas y peyorativas, porque proyectan una imagen del indio, además de distorsionada, desvalorizada y, sobre todo, deshumanizada por efecto de una visión etnocéntrica: los colonos mestizos autores del genocidio de los Cuiva en aquella localidad de los Llanos Orientales fueron declarados inocentes por la justicia colombiana, con la justificación de que "ellos creían que los indígenas no eran humanos".
La explicación del porqué de estas imágenes y de las actitudes activas y pasivas que ellas comportan es de carácter social y cultural y hunde sus raíces en una historia ya de siglos, que empieza en el momento en que el europeo invadió a América, cuando se inició la relación conquistador/conquistado, dominador/dominado, que aún no llega a su fin. La violencia ha sido la característica en cada momento, ejercida contra el indio y lo indio, expresada bajo diferentes formas pero todas ellas confluyentes en la disminución, por decir lo menos, de su representatividad y acceso a las instituciones políticas, jurídicas, administrativas y económicas; en la posición de inferioridad dentro del modelo nacional de jerarquización social; en la negativa abierta o soterrada a permitir la expresión en términos de su cultura ancestral; en la presión para hacerlos renunciar a sus creencias y aceptar credos extraños a su ethos y a su tradición; en la expropiación de sus tierras y el aprovechamiento abusivo de su fuerza de trabajo, desde las contribuciones laborales implícitas en la institución colonial de la encomienda, pasando por la conscripción forzosa en explotaciones de recursos como el caucho, hasta los bajos salarios y la subvaloración monetaria de los productos que sacan al mercado.
No se puede respetar lo que se subvalora y se desprecia. Las circunstancias sociales, políticas e históricas han mantenido al indígena en la condición de dominado, por lo tanto, inferior, disminuido en su capacidad de interrelación e impedido para realizarla en los términos y condiciones de sus instituciones y de su cultura. En otras palabras, impedido para determinar su identidad como componente de una nacionalidad, como etnia particularizada poseedora de una tradición y una cultura propias, y, por el contrario, compelido a aceptar la cultura mayoritaria imperante. Reconózcase o no, se ha creado así un prejuicio racial -que existe también contra las poblaciones de ascendencia negra- y con él los antagonismos raciales.
El antropólogo norteamericano Leslie White, refiriéndose a estos aspectos, dice que tanto el prejuicio como los antagonismos raciales parecen presentarse en situaciones cuando un grupo compite con otro por la posesión de tierras deseables; "donde un grupo minoritario intenta preservar su propia integridad como grupo sociocultural, dentro de una población más numerosa" y opone resistencia a la sociedad mayoritaria que pugna por asimilarlo para lograr un alto grado de integración, oposición que ejecutan tanto en el plano cultural como en el de la endogamia, despertando con ello la hostilidad de la sociedad mayoritaria, "que incidentalmente tiende a estimular los esfuerzos del grupo minoritario para mantener su integridad", creándose así un círculo vicioso interminable. Afirma también que especialmente en "tiempos de emergencia nacional o de crisis... una nación puede hacer el intento de lograr la unidad interna y la solidaridad fomentando la hostilidad hacia un poder exterior -un viejo truco- contra un grupo minoritario dentro de sus propias fronteras -también un viejo truco" (White, 1949: 136, 137).
Las situaciones mencionadas por ese autor se han dado y se dan hoy en el contexto de las relaciones del país no indígena con las etnias indígenas, y subsistirán mientras prevalezcan las condiciones de desigualdad y de capitis diminutio impuestas sobre las últimas y se les nieguen sus demandas de vivir y actuar de conformidad con sus postulados culturales, en un plano de igualdad, en ese sentido, con las demás culturas regionales, a las cuales se les respetan y estimulan sus expresiones particularizantes.
Hay que aceptar que es mayor la diferencia existente entre una cultura indígena y cualquiera otra de las regionales que integran el conjunto de la sociedad mayoritaria, que la que pueda existir al comparar dos de estas últimas y que inclusive resultan ser contrastantes y en ocasiones contradictorias. Es indudable que las culturas regionales ofrecen mayores semejanzas entre sí aunque también presentan contradicciones y marcados contrastes. Pero el grado relativo de homogeneidad no puede utilizarse para justificar la discriminación en el derecho al uso de la cultura propia; ello, por simples razones de equidad social y porque algunas de las manifestaciones que se pueden apreciar hoy en las relaciones interétnicas que se dan en diferentes zonas de contacto en el país, parecen apuntar hacia la aparición de nuevas variantes culturales regionales con marcado contenido de lo indígena. La tendencia manifiesta es la de diversidad cultural. La lucha de las comunidades indígenas por su autodeterminación cultural no debe entenderse entonces como la aparición de escisiones en la unidad nacional (unidad que no está consolidada aún) sino como el intento deliberado y autónomo de alcanzar una participación igualitaria recurriendo a la reclamación de derechos y al reconocimiento de su individualidad cultural, a la manera como lo han hecho y lo siguen haciendo grupos regionales mestizos, configurando finalmente una unidad dentro de la diversidad, fórmula enriquecedora y enaltecedora de una nacionalidad que se estatuye por consenso y asociación y no por imposición forzosa.
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El debate en torno al volumen de la población indígena que ocupó y ocupa el continente americano y en particular el territorio de Colombia, no ha concluido. Dos apreciaciones generales situaron la polémica en sus polos extremos: la que se conoce como "leyenda negra", que considera que los métodos violentos de los europeos finalizaron por exterminar grandes masas de población aborigen; la otra, conocida, por oposición, como "leyenda rosa", niega la primera versión, con el argumento de que solo había un bajo volumen de población amerindia al momento del contacto.
Los avances en la investigación arqueológica y en la demografía histórica, han venido aclarando el panorama y la realidad del genocidio. Estudios de gran rigor científico, como los de Woodrow Borah (1972: 22), basados en detallados análisis monográficos sobre regiones y períodos determinados, llegan a la cifra tentativa de 100 millones de habitantes para toda América al momento de la conquista; Dobyns (Albornoz, 1973) la calcula entre 90 y 112 millones, cantidad nada despreciable si se la compara con la de 1948, cuatro siglos y medio más tarde, cuando era de 28.461.877 (Mayer y Masferrer, 1979:252).
En lo referente al territorio colombiano, aunque de manera lenta y esporádica, han aparecido estudios que vale la pena señalar, entre ellos los de Friede (1963), Jaramillo Uribe ( 1964), Colmenares ( 1969), Fajardo ( 1969), Tovar ( 1970) y Sevilla ( 1976), por lo que significan como contribuciones serias a la dilucidación del problema, no obstante que las discrepancias de apreciación en los volúmenes demográficos para Colombia casi repetirían las posiciones extremas de las leyendas rosa y negra para América.
El profesor Jaramillo Uribe fija en un millón de habitantes la población indígena en Colombia al momento de la conquista, y considera que "... cualquier modificación de un guarismo semejante solo podría venir en el futuro como resultado de minuciosas investigaciones arqueológicas, ya que las fuentes bibliográficas y los documentos de archivo de que disponemos hasta el momento no parecen brindar apoyo a conclusión diferente" (Jaramillo, 1964).
El historiador Hermes Tovar, por su parte, basándose en información suministrada por Fray Jerónimo d'Escobar para doce pueblos del occidente colombiano, obtiene, para esta región solamente, que no llega a ser la cuarta parte del territorio nacional, una población de 996.000 individuos (Tovar, 1970).
El antropólogo Darío Fajardo consigna en su estudio: "... puede afirmarse sin temor que el número de indígenas en el actual territorio colombiano, a la llegada de los españoles, sumaba diez veces la cifra dada por Jaramillo U., acercándose al total de la población colombiana para el censo de 1951 que era de 11.548.172 habitantes" (Fajardo, 1971).
Durante el período colonial, el comportamiento demográfico indígena se caracterizó por el descenso acelerado de su volumen. El arrasamiento de sembrados y cultivos, el incendio de los pueblos, la guerra de exterminio, el efecto de las enfermedades introducidas por los españoles y los nuevos métodos de trabajo implantados en poblaciones diezmadas económicamente, desmembradas territorialmente y afectadas sus estructuras sociales y culturales, explican la llamada "catástrofe demográfica del siglo XVI" que llevó a la casi extinción de los indígenas.
La institución colonial del resguardo, introducido a finales del siglo XVI, aunque no tendía a remediar la situación de la población aborigen restante, sino a solucionar la escasez de mano de obra que afectaba especialmente las actividades agrícolas de los colonizadores, tuvo, no obstante, su efecto en la preservación de la población indígena y el ritmo de decrecimiento disminuyó de manera sensible.
Posteriormente, en los albores mismos de la República se inicia una ofensiva contra el régimen de resguardos. Su liquidación, la entrega de solo una pequeña parte de las tierras a los naturales, y el remate en pública subasta del resto, forman parte de las medidas adoptadas desde 1810, repitiéndose disposiciones similares en 1830, 1840, 1851 y 1890 cuando se aprobó la Ley 89, que aún hoy es el estatuto por excelencia para la regulación legal de las comunidades indígenas, en particular en lo atañedero a los resguardos y su régimen operativo. A pesar de que en el presente siglo han sido múltiples los intentos contra la supervivencia y estabilidad de los resguardos, hay hoy alrededor de 212 ubicados principalmente en el Cauca y Nariño, en la Colombia interandina y en la Llanura del Pacífico, el Chocó, los Llanos Orientales y la Amazonia, la mayoría creados a partir de 1966.
La población, que dada su ubicación geográfica en lugares periféricos y selváticos, pudo escapar del control directo de la sociedad y el gobierno coloniales, de ninguna manera logró sustraerse a la nueva situación reinante. Las enfermedades que llegaban a lugares donde nunca accedieron los españoles, la alteración del medio ecológico, la explotación de materias primas como el caucho, la quina, el oro y más recientemente, el petróleo, el carbón, la energía hidroeléctrica, la coca, la marihuana, etc., han incidido sucesivamente sobre su estructura económica, social y cultural y se han proyectado en su comportamiento demográfico.
No se cuenta hoy con estimativos de población indígena muy confiables. Las diversas fuentes de información ofrecen cifras de apreciación disímiles; como lo enseña el cuadro subsiguiente.
Las diferencias en los estimativos obedecen a múltiples causas; pero la razón fundamental parece estar en la definición misma de indígena. Los esfuerzos por incluir en un solo
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Estimativos de población indígena colombiana
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Año
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Población
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Fuente
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1938
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100.422
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Censo nacional
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1940
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165.000
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Handbook of South American Indians
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1941
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2.212.750
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OIT
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1951
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157.791
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Censo nacional
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1961
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250.000
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Anuario Indigenista 1962
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1964
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I19.180
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Censo nacional
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1966
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277.000
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Mingobierno - División Asuntos Indígenas
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1970
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248.100
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Gonzalo Castillo Cárdenas, y otros
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1971
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150.280
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Obras Misioneras Pontificias
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1971
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163.000
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I L V
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1971
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280.000
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Departamento Nacional de Planeación
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1971
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244.000
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Incora
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1973
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368.000
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Censo nacional
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1976
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247.900
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Atlas Indigenista (F. Arango)
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1977
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408.280
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Mingobierno
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1978
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547.783
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América lndígena (Mayer y Masferrer)
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1980
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411.803
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Mingobierno - División Asuntos Indígenas
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Tomado de: Mayer y Masferrer: "La población indígena de América en 1978", en América Indígena, vol. XXXIX, No. 2.
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término la compleja gama de situaciones y actitudes culturales, de mestizaje racial y cultural, y aun de identidad con una etnia para alcanzar un consenso sobre "lo indígena", no lo han conseguido aún, aunque se han hecho avances promisorios. Además, subsisten problemas censales de cobertura a los que deben agregarse los que se desprenden del nuevo proceso de reconstrucción y "revivalismo" de comunidades que hasta hace unos años se identificaban como campesinas.
Conviene anotar, por ejemplo, que Mayer y Masferrer -que aceptan como más fidedigna la cifra de 408.280 indígenas, resultado del censo efectuado por la División de Asuntos Indígenas en 1977- destacan, sin embargo, que "ni este censo ni los anteriores incluyen la población indígena de origen andino ni la que está en proceso de campesinización, que estimamos en 126.412 por considerar altamente probable que un 30% más de población se encuentra fuera de las reservas, resguardos, cabildos, etc.".
Uno de los criterios más usuales en la determinación de la identidad étnica es la presencia de lenguas particulares de dominio de una población. Colombia reconoce el español como la lengua nacional, pero, además del inglés o bendé que se habla en San Andrés y Providencia y el palenquero de San Basilio (departamento de Bolívar), ambos en poblaciones de origen negro, el país dispone de una impresionante riqueza lingüística en sus comunidades indígenas. Se reconocen alrededor de ochenta lenguas afiliadas a cerca de trece familias lingüísticas diferentes (Chibcha, Arawak, Carib, Macro-Tucano, Witoto, entre otras). Solo unas pocas han sido estudiadas y hay el peligro de que algunas, que cuentan con reducido número de hablantes, puedan desaparecer sin quedar registradas en la literatura lingüística.
Se puede afirmar que cada grupo indígena es bilingüe, hablante de su propia lengua y del español, y que fenómenos como el multilingüismo regional, el polilingüismo individual y la presencia de lenguas francas, como el Geral en el área del Vaupés, lo atestiguan y avalan. Sin embargo, la lengua sola no define la etnia. Algunas de las comunidades agrupadas en resguardos, concretamente las de la cuenca interandina del departamento de Nariño, algunas de Caldas (Resguardo de Supía y Marmato), de Córdoba (San Andrés de Sotavento), de Cundinamarca (Cota) y del Tolima (Coyaima) son monolingües hispanohablantes.
Los fenómenos ocurridos a partir de la conquista española obligan a plantear sus efectos bajo dos criterios diferentes aunque concomitantes: el de genocidio o destrucción física de la población indígena, tratado en los primeros párrafos de este apartado, susceptible, como se ha visto, de presentarse en forma cuantitativa, y el de etnocidio que se ha venido contemplando en la segunda parte.
El etnocidio, según un texto de la Declaración de San José de Costa Rica, de la UNESCO, "significa que a un grupo étnico, colectiva o individualmente, se le niega su derecho a disfrutar, desarrollar y transmitir su propia cultura y su propia lengua. Esto implica una forma extrema de violación masiva de los derechos humanos, particularmente del derecho de los grupos étnicos al respeto de su identidad cultural..." (Declaración, 1982: 157), (Alcina Franch, 1986: 91), o como lo definió Jaulin, es "el acto de destrucción de una civilización, el acto de la descivilización".
En este último sentido, el problema es más difícil de precisar. Será la etnohistoria la que en el futuro vaya suministrando la información para medir la magnitud del etnocidio, que debe ser apreciado más en términos cualitativos que cuantitativos, pues se trata de la pérdida irreparable de culturas enteras, que desaparecieron a causa del genocidio, o como efecto del proceso progresivo de deculturación al que aún siguen sometidas las culturas supérstites. Es un estudio que falta por hacer en la antropología colombiana. Alcina Franch en su artículo citado, "pretende analizar la pérdida de la identidad de los grupos étnicos ecuatorianos, como un proceso continuo que abarca desde, al menos, el momento inmediatamente anterior a la conquista incaica de este territorio, hasta el momento presente" (Alcina Franch, op. cit.). De manera que estudia tanto el genocidio y el etnocidio provocado por la expansión del imperio incaico que incorporó violentamente a grupos independientes de la sierra ecuatoriana al Tahuantinsuyu, como el genocidio y el etnocidio hispánico y contemporáneo; las características en cuanto a los dos últimos, no difieren de las que se tendrían que ofrecer en un análisis similar para grupos en el territorio colombiano.
Entre los agentes del genocidio hispánico, Alcina señala las enfermedades introducidas postconquista (viruela, sarampión, posiblemente tifus, gripe, difteria, paperas, y las de origen africano, como la malaria y la fiebre amarilla) y los actos de guerra y otros tipos de agresión; es decir, idénticos a los que soportaron los indígenas colombianos. Y entre los causantes del etnocidio, la supresión de las lenguas autóctonas, la encomienda, la sujeción a poblados, "la labor cristianizadora y educativa de los misioneros", el aumento de la población mestiza y demás acciones que fueron configurando formas de poder mestizo y una "cultura nacional". Lo cual es en esencia y en resumen lo que sucedió con la población indígena en el proceso histórico colombiano. Una carencia más de los estudios antropológicos en el país es la del etnocidio contemporáneo, sobre el cual se dispone de vasta información dispersa, que requiere ser sistematizada y analizada para elaborar una visión completa y coherente.
* * *
El genocidio se detuvo; el etnocidio, en cambio, continúa y puede asegurarse que se ha intensificado en los últimos años, con la aceleración del contacto, por presión de los colonos, por penetración de empresas explotadoras de recursos y por intromisión de misioneros de diferentes credos religiosos y aun de agentes oficiales. La dualidad frente al fenómeno persiste; de un lado, una corriente intelectual y activista, entre la que figuran en primera línea antropólogos e indigenistas, defiende como derecho inalienable de los pueblos indígenas el de mantener y utilizar sus patrones tradicionales de vida y transformarlos a la medida de sus requerimientos y al impulso de su voluntad; de otro lado, una porción mayoritaria de la población mestiza, deliberada o inconscientemente, está convencida de la conveniencia de la "unificación cultural", es decir, el sometimiento del indígena a las pautas de la sociedad nacional mayoritaria, obligándolo a renunciar a su lengua, su tecnología, valores y tradiciones ancestrales. El indígena, por su parte, aún no está unificado, a pesar de la actividad proselitista indigenista que ha desplegado en los últimos decenios. Su lucha se da no sólo contra la sociedad mestiza, sino al interior de las propias comunidades indias, algunas de las cuales han sufrido más directa y letalmente el efecto deculturador. Los resultados de su empeño son alentadores, si se tiene en mente la precariedad del tiempo invertido hasta ahora, y las perspectivas indican que habrá en el futuro cercano mayor comprensión de parte de la sociedad mayoritaria, más tolerancia y apoyo a la multietnicidad, que acabará por ser uno de los principios de la identidad nacional colombiana. Una visión rápida de esa actividad organizativa ayuda a entender estas apreciaciones.
Con el propósito de presionar la ejecución de la reforma agraria surgió en el país, en 1970, la Asociación Nacional de Usuarios Campesinos, ANUC, a cuyas actividades se vincularon inicialmente comunidades indígenas del Cauca, Nariño, Putumayo, Córdoba y Chocó. A raíz de la división de la ANUC entre la línea Sincelejo y la línea Armenia, los indígenas adhirieron a la primera, a través de la Secretaría Indígena Nacional; sin embargo, la tendencia a la "campesinización" dentro de este movimiento indujo la creación de organizaciones indígenas independientes, y fue así como en 1971 nació el Consejo Regional Indígena del Cauca -CRIC-; ese mismo año surgieron la Unión de Indígenas del Chocó y el Consejo Regional Indígena del Vaupés. A partir de entonces surgen diferentes organizaciones regionales indígenas, que demandan respeto por su cultura, educación adecuada a sus necesidades y recuperación de sus tierras y/ o el reconocimiento de sus derechos sobre las que detentan. Como expresión de este movimiento aparece ( 1974), el primer número de Unidad Indígena, órgano de difusión de las comunidades aborígenes; y en 1976, los indígenas optan definitivamente por su organización propia, independiente de la ANUC, en momentos cuando crece la incomprensión por parte del Estado que, instigado por intereses de grupos de presión, atenta contra los Cabildos y el movimiento indígena con manifestaciones como el intento de implantar lo que se llamó el estatuto indígena (1978-1982), tendiente a desintegrar las comunidades, convirtiendo los cabildos en juntas de acción comunal, y a acabar con la propiedad colectiva de los resguardos y su apoyo en la Ley 89 de 1890.
La fuerza de las organizaciones cristaliza en el Primer Encuentro Indígena Nacional ( 1980), en el cual los criterios de acción se unificaron a través de la Coordinadora Indígena Nacional; surgió luego la ONIC (Organización Nacional Indígena de Colombia) como resultado del Primer Congreso Indígena Nacional (1982) donde participaron más de 2.000 de ellos procedentes de todo el país.
Los principales objetivos que se establecieron como plataforma de lucha fueron: "Defensa de la autonomía indígena y de su historia, cultura y tradiciones, así como de los territorios indígenas mediante la recuperación de las tierras de los resguardos que han sido usurpadas; ... impulso de organizaciones económicas y comunitarias; ... educación bilingüe y bicultural bajo el control de las comunidades; .. recuperación e impulso de la medicina indígena y ... programas de salud acordes con las características sociales y culturales de las comunidades; ... aplicación de la Ley 89 de 1890 y otras disposiciones legales favorables a los indígenas, y ... solidaridad con las luchas de los oprimidos y explotados". (Unidad Indígena, 1986).
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* Con la colaboración de Francois Correa y Ximena Pachón.
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** El ICAN adelanta simultáneamente proyectos de arqueología, etnolingüística y antropología social en comunidades mestizas.
