Biblioteca Luis Ángel Arango

El área sociogeográfica de la región del Vaupés colombiano se halla delimitada por los cursos medio y bajo de los ríos Vaupés y Apaporis, sus afluentes y zonas interfluviales, hacia los 2°N y 1°S de latitud, y 68°W y 71°W de longitud. Es zona de clima ecuatorial siempre húmedo, con alta pluviosidad (máxima 3.500 mm/ año) y alta temperatura relativa (26°C), solo parcialmente liberada de lluvias hacia los meses de diciembre, enero y febrero y un corto período en julio-agosto. Sus ríos, irrigados por afluentes de aguas negras potencialmente pobres, fluyen en dirección NO-SE, interrumpidos por insistentes aflaraciones rocosas que los escalonan con saltos, raudales y pedregales. Sobre sus suelos complejos y frágiles sobresale una lujuriante selva, sabanas de terrazas y superficies de erosión, presentándose un paisaje manchado esporádicamente por colinas (de alturas no mayores a 700 msnm); sobre éstos se apoya el bosque, cuyos estratos arbóreos se ordenan en nichos que alojan diversificada y rica fauna.

La composición demográfica es predominantemente indígena (81.8% de la población total de la comisaría del Vaupés) con excepción de la capital comisarial, Mitú, que tiene una población fluctuante de cerca de 3.000 personas, y de esporádicos asentamientos de extracción de productos nativos ocupados por población blanca. La comisaría especial del Vaupés corresponde de manera aproximada con la delimitación regional que aquí consideramos, la cual se extiende sobre los afluentes de los ríos que enmarcan la división político-administrativa. Para ésta el Atlas Regional Orinoquia-Amazonia propone una cifra estimada de 13.500 indígenas y 3.000 personas no nativas; anótese que buena parte de la población urbana de Mitú está compuesta por población indígena (45%o) y mestiza (30%). Un representativo porcentaje de la población blanca está vinculada a instituciones estatales que prestan servicios de administración política, educación, salud e infraestructura regional.

En la región del Vaupés cada grupo habla una lengua que reconoce como propia y diferente de la de sus vecinos. Los patrones de filiación establecen que los miembros de un grupo, vinculados por línea paterna, heredan la lengua de su padre como marca de identidad. Con notable excepción de los Cubeo y los Makuna, que poseen una alta tendencia al matrimonio endogámico, la exogamia de grupo coincide con la discriminación lingüística. El intercambio matrimonial con otros grupos vecinos implica que un individuo domine de manera regular la lengua del grupo de su padre (su lengua) y la del grupo de su madre. Debido a las estrechas relaciones surgidas en el intercambio entre dos o más grupos, un individuo está en capacidad de alcanzar el dominio de las distintas lenguas de sus vecinos. Estos elementos, identidad lingüística por grupos, polilingüismo individual y multilingüismo regional, son características del conjunto regional del Vaupés.

Entre los Cubeo y Makuna, aunque las reglas de matrimonio disponen enlaces endogámicos, existe intercambio matrimonial con grupos vecinos, que junto con la necesaria comunicación intergrupal, hace que compartan rasgos socio-lingüísticos regionales.

En el conjunto regional del Vaupés se vinculan grupos originarios, hablantes de lenguas Arawak (Kabiyarí y Tariano). Se sabe por los primeros que su lengua sólo es de uso interno, pues tienen que comunicarse con los grupos vecinos Tukano en dichos idiomas. Los Tariano debieron abandonar su propia lengua a cambio de la de los Tukano, impuesta por los misioneros como lengua general para los grupos indígenas asentados en los ejes ribereños del Papurí y del Tiquié. Aunque sobre el río Vaupés está extendido el Tukano como lengua general, son el Cubeo y el Wuanano las lenguas más frecuentemente usadas. En el área del río Pirá-Paraná no existe una lengua franca; cada individuo se comunica en la lengua de su grupo. El uso de la lengua general Nheengatu, de origen Tupi, utilizada por los misioneros a fines del siglo pasado y principios de éste como lengua vehicular en la región del Vaupés, ha sido abandonada, aunque subsisten reminiscencias de su imposición en topónimos, etnónimos y términos para algunos elementos culturales que identifican como traducciones de su lengua a un español nativo.

Actualmente, entre grupos sin relaciones de intercambio próximo, alejados geográficamente, el español opera como lengua vehicular.

En la tabla adjunta se incluye la reciente clasificación de Waltz y Wheeler (1972) para discriminar la afiliación lingüística de los grupos Tukano y Arawak. El cuadro comparativo de los autores establece una asociación lingüística y geográfica entre algunos grupos incluidos en subclasificaciones más discretas; confrontadas dichas subclasificaciones (Tukano Oriental subdividido en Norte, Central y Sur; Tukano Medio equivale al Cubeo) con las relaciones intergrupales, se puede afirmar la presencia de redes estrechas fundamentadas en la proximidad lingüística, territorial, el intercambio económico, matrimonial, ceremonial y ritual.

Clasificación lingüística de grupos indígenas de la Región del Vaupés
Tukano oriental Tukano Wanano Piratapuyo Bara Tuyuca Papiwa(1) Desano Siriano Tatuyo Carapana Makuna Barasano Taiwano(2)	Tukano medio Cubeo	Arawak Tariano Kabiyarí
		Makú Ubde y Bara Jupda y Cacua(5)
	Tukano no clasificados Yurutí Mirií-Tapuya(3) Tanimuka Letuama Yahuna Yurutí-Tapuya(4)
		Carib Carijona(6)

1. La presente clasificación atiende a la presencia de grupos indígenas reportados como unidades sociales independientes. Los que ya se hallan agrupados bajo Tukano Oriental y Medio se toman de la reciente clasificación lingüística de Waltz y Wheeler (1972); en su análisis comparativo aparecen los Papiwa, anteriormente mencionados por Nimuendajú (1950:65) como clan Cubeo.

2. Los Taiwano, Taibano, Edurio y Erulia no aparecen en la clasificación de los autores mencionados, tal vez debido a que éstos hablan una variación dialectal del Barasano (Sur: ILV) a pesar de lo cual son reconocidos como unidad independiente.

3. Comunidad citada por Reichel-Dolmatoff (1968); Giacone ( 1943) menciona los Mirití-Tapuia sobre el río Tiquié, posiblemente brasilero.

4. Los Yurutí del alto río Paca, afluente del Papurí, distinguen como grupo diferente de lengua distinta a los Yurutí-Tapuya, habitantes del caño Pindaiba sobre el río Vaupés.

5. En Silverwood-Cope ( 1972), quien realizó su trabajo de campo en el Makú-Paraná, afluente del Papurí, los Makú aparecen subdivididos en estas dos unidades en la parte colombiana acorde con su propia elaboración y la de Giacone ( 1955); para el ILV, los Makú aparecen citados bajo la segunda denominación (ver Cathcart, 1973).

6. No existen actualmente en el Vaupés. Solo existen algunos miembros aislados de la posible ocupación anterior desplazados por la labor del caucho hacia el alto río.

La unidad de residencia tradicional es la maloca, construida sobre cuatro pares de "estantillos", cubierta por un techo de dos aguas que descansa sobre un tejido de vigas y cerchas amarradas a columnas alineadas, que son la base de su estructura rectangular. Este principio modular permite variaciones de tamaño de acuerdo con el número de columnas alineadas. Allí se reproduce el orden cósmico y es el espacio predominante del ejercicio ritual.

La maloca es el epicentro de la organización social, económica y ceremonial. Como centro socioeconómico, posee un cierto grado de autosuficiencia pero debe contar con permanentes intercambios con otras unidades.

Tradicionalmente los grupos de la región del Vaupés habitaban -y en algunas zonas, como en el Pirá-Paraná, todavía lo hacen- en estas grandes casas que albergan un conjunto de familias nucleares dividiendo el espacio interno, o agrupadas en unidades de clanes, o de patrilinajes. El patrón residencial está regido por la regla según la cual las familias de los parientes masculinos de consanguíneos próximos viven juntos (patrilocales) mientras que sus hermanas habitan la residencia de su cónyuge (virilocales); sin embargo, se ha mencionado casos de uxorilocalidad postmatrimonial temporal. De todas formas el grupo local debe contar con sus esposas venidas de malocas de otros grupos. La genealogía de los habitantes de una maloca puede abarcar a cinco generaciones. Miembros de otros patrilinajes y clanes del grupo con sus familias nucleares se pueden sumar a los residentes de la maloca. Como visitantes de paso, generalmente pernoctan consanguíneos o aliados de otros grupos.

Una maloca se puede dividir y dar origen a otra; y un linaje consolidado puede generar un conjunto de linajes, habitantes de una misma maloca. Variaciones sobre la pauta de residencia se producen por tensiones internas, por descensos demográficos o por la muerte del `jefe de la maloca', el padre o el consanguíneo mayor.

Se distinguen, entonces, dentro de la maloca el grupo de descendencia local, conformado por los consanguíneos cercanos y el grupo local, que cubre todos los habitantes, parientes consanguíneos y afines.

La distribución del espacio de la maloca atiende tanto a reglas sociales (consanguinidad, afinidad, jerarquías, etc.), como al uso que se hace de ésta en actividades económicas, rituales, etc. En general, la maloca se puede considerar dividida en dos: la mitad posterior habitada por las familias del `jefe de la maloca' y lugar de la labor femenina; y la mitad anterior, habitada por parientes más lejanos del jefe y por afines de los mismos considerada espacio de labor masculina. Cada familia nuclear posee su propio compartimento sobre los pasillos laterales, pero los hijos varones célibes guindan sus hamacas hacia el centro. En el contexto ritual, el centro de la maloca es escenario de la danza y las mitades adquieren estricto carácter sexualizado, con excepción de sus pasillos laterales.

Según la distribución tradicional, a cada comunidad correspondía un río o trecho de éste; en él, sus miembros se organizaban en orden clanil, de mayor a menor, de la desembocadura a la cabecera. En ciertos casos, una comunidad se halla distribuida sobre varios afluentes contiguos de acuerdo con órdenes sociales internos. Los intercambios tienden a ser consuetudinarios entre malocas aliadas vecinas.

La transformación de los patrones de asentamiento tradicionales ha generado la reagrupación en aldeas que pueden tener desde dos hasta veinte casas. Estas son rectangulares, construidas con cerramientos de tapia pisada y están cubiertas por techos de dos aguas, hojas de zinc; su espacio interno separa un vestíbulo de recepciones y un cuarto; en otro bloque se encuentra la cocina. En dichas casas suelen habitar familias nucleares o extensas. Aldeas como Monfort o Piracuara, sobre el río Papurí, reúnen miembros de por lo menos dos grupos exogámicos aliados entre sí; sus casas se distribuyen a lado y lado de la iglesia y el internado escolar. El alineamiento en calles, de cara al río, puede adquirir una distribución más compleja en torno a una plaza central como ocurre en Acaricuara. Allí se concentran miembros de más de dos grupos indígenas, pero organizados por parientes próximos.

La base de la subsistencia de los grupos indígenas de la región del Vaupés es producto del complemento de la producción hortícola, la pesca, la caza y la recolección. Regidos por una división del trabajo basada en la edad y el sexo, la siembra de los cultígenos, su cuidado y recolección, la alfarería y tareas domésticas como el cuidado de los niños y la preparación de los alimentos, son de dominio femenino, mientras que la escogencia del terreno, la socola, tumba y quema del bosque para el cultivo, la pesca, la caza, el trabajo de cestería y la manufactura de la madera son de dominio masculino. La participación en la producción se lleva a cabo en edad adulta; el desempeño de niños y ancianos está acorde con su capacidad laboral.

La tierra es el medio y objeto fundamental de producción; es al mismo tiempo reserva para el cultivo itinerante, área de recolección, coto de caza y zona de pesca, originalmente territorializada de acuerdo con su ocupación. Sin embargo, su apropiación no es actualmente exclusiva y, en proporción al contacto occidental, dichos territorios se hallan compartidos por grupos socialmente cercanos. Los instrumentos de trabajo son de pertenencia individual, los medios para la elaboración están al relativo alcance de cualquiera de sus artífices.

La unidad de producción es la familia nuclear. Los procesos de producción que incluyen actividades individuales, mixtas o alternas a los sexos, pueden incluir la formación esporádica de grupos complementarios, cooperativos o asociados de hombres y mujeres, de acuerdo con la exigencia de las tareas económicas.

La dieta cotidiana de la familia nuclear resulta de la conjugación de los productos masculinos y femeninos; los alimentos pueden ser consumidos colectivamente por parientes cercanos del mismo grupo local. El consumo colectivo incluye varias unidades de parientes cercanos, si se lleva a cabo con la abundancia estacional de los productos, dando lugar generalmente a la realización de ceremonias y danzas rituales. Los excedentes pueden ser intercambiados entre unidades cercanas, o bien ser dirigidos al mercado para la consecución de instrumentos de producción de elaboración occidental.

La explotación del bosque es resultado de la larga experimentación en el medio selvático, que refleja un complejo sistema de preservación ecológica. Su utilización equilibrada atiende a sistemas de clasificación del bosque, de los suelos, de las especies que lo habitan, así como del saber sobre las épocas propicias para cada actividad, por la acumulación de conocimientos sobre el comportamiento de las especies, de sus períodos anuales, las técnicas y la organización para la obtención de los productos que diversifican la presencia de alimentos a lo largo del año.

El ciclo anual se rige por las variaciones de lluvias y "secas". Así, el caudal de los ríos permite prever el aumento o disminución de algunos productos a lo largo del año. El calendario es más preciso si tenemos en cuenta que los indígenas conocen los desplazamientos anuales sobre la vertical solar, los ciclos lunares y' los ciclos estelares asociados con la producción y otras actividades culturales.

El cultivo se halla sujeto al uso del suelo por la horticultura itinerante: el bosque se tala y quema para sembrados de una a tres hectáreas. La familia nuclear alterna el cultivo de una huerta recién sembrada, con otra en plena producción y una tercera que, resembrada, será abandonada para la reconstitución del bosque selvático. La alta fragilidad de los suelos amazónicos obliga a establecer períodos limitados de uso de la tierra que se rigen por los ciclos de producción; para las huertas, éstos se hallan evidenciados por los ciclos vegetativos de la mandioca, la cual disminuye su peso progresivamente, de manera que obliga a la rotación anual. El decrecimiento del potencial de un área utilizada para la horticultura, como de zonas aledañas de pesca, caza y recolección, da impulso a migraciones locales muy cerca de los ríos del territorio comunitario. El indígena prefiere retornar a antiguos "rastrojos" por el conocimiento de los suelos en que descansan y la facilidad de la fala.

En el lugar donde se va a construir un asentamiento se prepara un primer huerto; a éste le siguen nuevas talas cercanas, pero separadas por bandas del bosque o por caños o ríos que recogen las aguas lluvias que irrigan los cultivos. La yuca arriarga o mandioca (Manihott esculenta) es el cultígeno principal, sobrepasa el 70% de la superficie de una huerta. Su cultivo está asociado con la siembra de otros tubérculos como la yuca dulce, la mafafa, el bore, el taro, la yota, el ñame, la batata, otros frutales y productos cultivados como el plátano, ají, carurú, guamo, marañón, piña, caña de azúcar, caimo, caimarón, lulo, papaya, limón, etc. Entre ellos se siembra la coca, el tabaco, el yagé, el barbasco y el maíz, de exclusivo cultivo masculino.

La pesca es actividad cotidiana masculina y su producto es el complemento regular de la dieta indígena. La pobreza de los ríos denominados de "aguas negras", se incrementa por los saltos, raudales y rápidos, barreras ictiológicas que disminuyen la pesca en sus cabeceras. Estos lugares, junto con las empalizadas, las riberas inundadas (conocidas como lagunas o rebalses), los meandros y las bocanas de los pequeños afluentes, son hábitat preferidos de los peces; las migraciones de algunos bancos se rigen por el ciclo hidrográfico de subienda y descenso de aguas, estableciendo períodos de relativa abundancia (subienda o pirasemo) y escasez. Esto impulsa a combinar diferentes técnicas de pesca, o uso de carnadas, a precisar épocas, horas del día y lugares en donde la actividad cobra un mejor resultado. La pesca común, desde la canoa, se lleva a cabo con anzuelo, vara y nylon; ésta es actividad individual aunque puede compartirse con otros adultos o niños que se benefician de la experiencia. También es común la pesca a profundidad con plomadas y los entrampamientos con líneas de nylon y varios anzuelos. La pesca con nasas y trampas de madera como el "matapí" y el "cacurí", facilita la estacional; se construyen trampas mayores, a manera de puentes, para atrapar sardinas y peces en épocas de abundancia, mientras la pesca con barbasco tiende a desaparecer, así como las redes de fibra de cumare anudadas en raquetas, arcos y flechas.

La caza depende del alcance de la presa, ya sea por su paso cercano o rastreable. La escopeta viene reemplazando a la cerbatana. Se prefiere la caza de la paca y la danta, por la abundancia de sus carnes, pero, comúnmente, son los tucanes, pavas, guacamayas, tentes y loros, los que se dejan sorprender en lugares accesibles, como también los monos cuyas carnes son apetecidas. Ingeniosas trampas, lanzas, instrumentos de madera, hueso y piedra ya están siendo reemplazados por manufacturas.

La recolección silvestre cubre frutos vegetales como el yapurá, el badi, la castaña, el umarí, el mirití, el pataba, el milpesos, etc., animales como larvas, grillos, ranas, tortugas, hormigas, y muchas otras especies poco conocidas en el interior del país.

Como principios generales de la estructura y organización social de los grupos indígenas del Vaupés, a la regla de residencia patri-virilocal se debe agregar la identificación de unidades de filiación patrilineal y la presencia de distintas unidades exogámicas relacionadas a través de la alianza matrimonial simétrica; esto estaría acorde con la nomenclatura de parentesco del tipo dravidiano común a sus grupos. La recurrente insistencia sobre la territorialidad originaria de sus unidades de filiación permite reconocer el traspaso de la' herencia territorial a través de éstas, en un pasado no muy remoto.

Las distintas nomenclaturas asignadas a las unidades sociales de los grupos del Vaupés se han basado en postulados metodológicos de análisis y características etnográficas que han enfatizado criterios como la filiación, la lengua, la alianza matrimonial (ver tabla adjunta), dificultando generalizaciones. En la delimitación de entidades socioculturales y niveles estructurales de inclusión de sus unidades sociales, bajo una unidad de filiación común, se reconocen diferentes niveles de segmentación; en cada nivel, los segmentos sociales se hallan jerarquizados de mayor a menor, regidos por el orden de nacimiento de sus respectivos ancestros; y cada segmento incluye subunidades segmentarias del nivel inmediatamente posterior, jerarquizado de manera similar.

Nomenclatura de unidades sociales entre grupos de la región del Vaupés
Grupos	Unidad Endogámica	Unidad Exogámica	Unidades de Segmentación
Modelo 1
(1) Tukano		Fatría	Tribu	Sib	Linaje
(2) Tatuyo			Tribu	Clan	Linaje
(3) Bara		Fatría	Grupo Linguistico	Sib	Grupo de descendencia local
(4) Barasana		Fatría	Grupo exogámico Compuesto Grupo exogámico Simple	Sib	Grupo de descendencia
(5) Taiwano		Fatría	Comunidad Comunidad territorial	Segmento Sib	Patrilinaje
Modelo 2
(6) Makuna		Categoria frátrica	Segmento Frátrico	Sib Segmento de Sib
(7) Kubeo	Tribu	Fatría		Sib Sub Sib	Linaje

(1) En Sorensen, 1967; (2) en Bidou, 1976; (3) en Jackson, 1972-1976; (4) en Hugh-Jones C., 1979; (5) en Correa, 1980-81; (6) en Arhem, 1981; (7) en Goldman, 1968; Reichel-Dolmatoff ( 1968; 1975), atribuye a la categoría de fratría, las propiedades intermatrimoniales que articulaban en unidad común a Íos Desana, los Tukano, los Pira-Tapuya y, anteriormente, a los Wanano.

Las unidades segmentarias fundamentales han sido claramente identificadas como clanes o sibs; de escasa profundidad genealógica, el clan se compone de uno o más patrilinajes que se reconocen descendientes comunes de un ancestro mítico sin que puedan remontar los lazos genealógicos hasta su fundador; la nominación es epónima pero, en ciertos casos, la referencia se puede establecer por el lugar de origen sobre el río en que surgieron sus antepasados. Al estar organizados jerárquicamente de acuerdo con el orden de nacimiento de sus fundadores se consideran hermanos clasificatorios y por ello, unidad exogámica; el orden de distribución de sus grupos locales sobre el río reproduce la jerarquía social, habitando en zonas cercanas al lugar de emergencia de sus ancestros. Los nombres personales se transmiten de acuerdo con cada clan. Un clan o un conjunto de tales se halla asociado con el ejercicio de funciones específicas que discriminan tareas como capitanes, cantores, bailadores, chamanes, guerreros y sirvientes; dichas tareas comprenden actividades que se distribuyen entre miembros del clan. El ordenamiento de mayor a menor garantizaba la adscripción del rango y la función específica.

Conjuntos de clanes, dispuestos de la manera anteriormente descrita, se consideran comunes descendientes de una misma anaconda de agua (Anaconda Remedio, Anaconda Piedra, Anaconda Celeste, Anaconda de Agua...), que constituyen el nivel de inclusión cuyos consanguíneos son la unidad exogámica. Sin embargo, unidades de filiación y unidades exogámicas se encuentran arregladas de formas diversas.

Es posible encontrar conjuntos de clanes que, considerados comunes descendientes de una anaconda ancestral, se identifican como unidad de filiación, unidad exogámica y unidad lingüística; ocupan un territorio contiguo y detentarían conocimientos míticos y religiosos propios, así como otras marcas de identidad social común; es el caso de grupos como los Tatuyo, los Kabiyarí, etc., cuyos clanes están organizados de esta manera.

En otras ocasiones un grupo podría estar compuesto por dos o más conjuntos de clanes que comparten sus rasgos de identidad, como es el caso de los Barasana, los Siriano, etc. En estos casos es frecuente que la unidad exogámica involucre, además de un grupo, otras unidades segmentarias o grupos enteros distintos, a pesar de lo cual los rasgos de identidad se presenta aun al nivel del grupo. Aunque lo que permite asociarlos en una unidad de más alto orden es la interdicción matrimonial, algunos grupos postulan relaciones de filiación común con otros grupos de esta unidad exogámica, como sucede con los Taiwano y Carapana. Consecuentemente, unidad de filiación, unidad exogámica y unidad lingüística no representan una misma unidad social.

Los Cubeo establecen la preferencia por el matrimonio endogámico. Aquí, un conjunto de clanes (por su descendencia común de una anaconda ancestral, dispuestos en proximidad geográfica de acuerdo con el lugar originario de antepasados cuyo orden de nacimiento establece la jerarquía) se considera unidad exogámica, que intercambia mujeres con otros conjuntos de clanes ordenados de manera similar, y todos sus miembros se consideran incluidos bajo una misma unidad sociocultural, vagamente definida por una unidad de lengua, de descendencia y de costumbres.

Tal ordenamiento podría coincidir con la estructura ideal interna de los Makuna, compuesta por conjuntos de clanes intermatrimoniales que se consideran unidad sociocultural lingüísticamente definida. Sin embargo, la unidad exogámica Makuna podría incluir segmentos o grupos enteros distintos. Los Makuna conciben su organización espacial ordenada por descendencia (unidad de residencia, unidad exogámica) mientras que otras agrupaciones sociales están ordenadas por principios de alianza y son endógamas.

La alianza se rige por la regla ideal que prescribe el matrimonio con la categoría de parientes terminológicamente señalados como posibles cónyuges Se prefiere el matrimonio con afines potenciales cercanos, que genealógicamente correspondan con los primos cruzados bilaterales de sexo opuesto, e incluye el intercambio recíproco de hermanas verdaderas. El matrimonio por alianza simétrica entre dos líneas de diferente filiación, apela al reemplazo de intercambio entre primos cruzados bilaterales por aquellos clasificatorios, así como el reemplazo del intercambio recíproco de hermanas verdaderas por aquellas clasificatorias. El flujo de intercambio directo en una misma generación puede optar por el ciclo diferido en generaciones.

La poliginia es atribución de algunos miembros prestigiosos del grupo. Uniones sucesivas por anulación del matrimonio, así como el vínculo conyugal por vía del sororato y el levirato son comunes.

La terminología de parentesco de tipo dravidiano estaría acorde con el sistema de alianza simétrica, que se caracteriza por los principios básicos de clasificación de parientes por generaciones, la distinción del sexo, la distinción de dos tipos de parientes en ciertas generaciones y la distinción de edad. Entre los grupos del Vaupés es característica la utilización de formas referenciales y formas vocativas, la presencia de términos individualizados para ciertos parientes de acuerdo con el sexo, la distinción entre hermanos mayores y menores en la generación de ego y el uso del sistema terminológico entre parientes que sobrepasan el nivel interpersonal precisando agrupaciones acuñadas en categorías comunes. Términos descriptivos compuestos por dos elementales así como el uso de la tecnonimia pueden precisar categorías de parientes.

Característica particular del sistema terminológico de la mayor parte de los grupos del Vaupés es la distinción de tres tipos de parientes en la generación de ego, en lugar de la regular discriminación de los parientes considerados consanguíneos terminológicos y aliados terminológicos; el sistema incluye una tercera categoría de parientes con quienes se prohibe el matrimonio por considerárselos "afines de afines" (literalmente: "hijos-demadre"), relación de parentesco que suele surgir al momento en que la hermana de la madre casa con miembro de un tercer grupo que no pertenece ni a la línea del padre ni a la de la madre de ego. Dichos parientes son incluidos al interior de la unión exogámica del grupo de ego.

Los indígenas del Vaupés comparten narraciones mitológicas que se unen en cuerpo, cuya estructura básica aparece como la referencia conceptual de la organización del universo y la sociedad. En un lenguaje codificado, metafórico y simbólico, describen el origen ancestral de la gente y su entorno, siendo modelo explicativo de la vida espiritual, material y social que rige las actividades cotidianas.

El origen de la humanidad está asociado al ciclo mítico de la anaconda ancestral: desde la Puerta de las Aguas al extremo este del mundo de donde mana el eje fluvial, la anaconda remontó su curso efectuando constantes emersiones para realizar los actos ancestrales que definen las marcas de identidad social de sus descendientes. A1 llegar al centro del mundo, en la región del Vaupés, la anaconda se segmentaría en unidades o grupos, a los cuales asignó lugares originarios, legó la lengua, entregó los cultígenos, transmitió conocimientos para la elaboración de la cultura material y espiritual, así como propios recitativos míticos, danzas y cantos rituales, conjuraciones chamánicas. Los ancestros de los clanes, en orden de mayor a menor, fueron entonces gestados de segmentos de la anaconda, de cabeza a cola, y distribuidos de la bocana a la cabecera del curso fluvial de sus propios territorios. Dicho orden social coincide con la asignación del ejercicio de funciones especiales como capitanes, cantores, bailadores, chamanes, guerreros o sirvientes.

El ordenamiento del universo suele estar asociado al ciclo mítico de los héroes civilizadores conocidos como Ayawaroa, Kuwaiwa o Mujnuyi. Sus acciones desencadenaron el origen de la tierra y los cerros, de la bóveda celeste; su eje fluvial es el camino del Sol, la Luna y los astros, que en su viaje rutinario descienden al mundo subterráneo, mundo de tristeza cuyo eje fluvial vuelve a la Puerta de las Aguas. Desencadenaron también la alternancia del día y la noche, de la selva y el río; obtuvieron el fuego, la lluvia, conocieron la forma de procrear la sociedad. E1 origen de los animales de presa y de los cultígenos a través del rapto de la primera mujer, es asignado a uno de los hermanos distinguido bajo el nombre de Yeba o Kuwai. Otros ciclos míticos destacados refieren el poder inseminador del Sol; el incesto primordial de la Luna con su hermana y la estabilización de las relaciones matrimoniales; el conocimiento de la elaboración de las flautas y trompetas ancestrales conocidas como Yuruparí, algún tiempo en poder de las mujeres.

En la mitología se describe también el origen de la enfermedad, estado latente que amenaza constantemente al individuo y la comunidad. Sus causas podrían ser producto de acciones equívocas que contravienen normas socioculturales, el comportamiento del hombre en el medio, el consumo de alimentos, relaciones sociales o períodos críticos del ciclo vital. De esencia inmaterial, la enfermedad siempre es causada por agresión externa, producida por personas o espíritus, y sus efectos físicos, sociales y síquicos. El maleficio es su frecuente explicación.

Constantes actos de prevención y control son dispuestos para enfrentar la enfermedad. De hecho, casi todo adulto masculino tiene acceso a ciertas prácticas y conjuros chamánicos. E1 uso de las plantas silvestres y cultivadas para fines médicos es de dominio general. Pero la actividad profiláctica y terapéutica especializada es producto del prolongado aprendizaje del Payé, como se conoce al chamán vaupesino. Su sabiduría acuña los más precisos conocimientos sobre el orden del cosmos, del medio ambiente, los seres y espíritus selváticos que lo habitan; es conocedor de la anatomía y fisiología humanas, del ciclo vital y, en general, de las normas socioculturales y la historia de la comunidad. Prolongados períodos de aislamiento, de concentración, dietas, continencia sexual, acompañados de ingestiones narcóticas (como el yagé o la virola), de productos chamanizados (como la coca y el tabaco), son parte del comportamiento del Payé, a quien se asocia con el jaguar y se cree puede tomar su forma, como la de otros animales.

En la diagnosis y tratamiento, el Payé preguntará sobre el comportamiento del enfermo, sobre sus sueños, auscultará los signos; se comunicará con sus espíritus auxiliares y hará uso de conjuros benéficos, de cantos exhortativos, de la maraca, de las piedras de cuarzo, de plantas mágicas; palpará la parte afectada, la succionará, soplará humo de tabaco o realizará abluciones y con castañeos y movimientos de los brazos alejará el mal; impondrá al enfermo consuetudinarias restricciones alimenticias y sexuales, el uso o consumo de productos chamanizados u otras acciones terapéuticas que deberán ser seguidas bajo peligro de recaer o inclusive morir. El Payé muestra espinas, atados de cabellos o pequeñas piedritas como inequívoca manifestación material de la enfermedad conjurada. La enfermedad afecta no solo al individuo, sino la armonía de la comunidad y el medio ambiente, ya sea por contagio pero, sobre todo, porque el estado patológico es anormalidad social.

Estas complejas conceptualizaciones sobre la sociedad y su medio dan origen a la realización de frecuentes ceremonias rituales con actos chamánicos asociados a eventos de la vida del individuo y la comunidad. Con ceremonias colectivas se podrían celebrar la reciente construcción de una maloca, la iniciación de la cosecha de productos silvestres, animales o vegetales, de productos cultivados o el desbroce de la selva para los cultivos; son expresión del intercambio recíproco de distintos grupos locales, basados en relaciones de cooperación económica, relaciones de parentesco y alianza, relaciones de complementariedad y reciprocidad social. Corrientemente, las ceremonias rituales están asociadas con períodos del ciclo del individuo, el nacimiento, la iniciación y la muerte.

Las ceremonias involucran, frecuentemente, la realización de danzas en las que se alternan cantos e instrumentos musicales como parafernalia, participación de diferentes segmentos sociales y actos rituales que la acompañan; actos terapéuticos y profilácticos y actos rituales están asociados con restricciones alimenticias, continencia sexual, consumo de productos chamanizados (tábaco, ají y otros), uso de pintura corporal, inciensos, baños y confinamiento. Estos últimos son particularmente recurrentes en los ritos de nacimiento, iniciación y muerte. No existe ritual matrimonial. Entre los Cubeo el rito funerario posee una compleja estructura asociada con danzas de máscaras, no reportada para otros grupos del Vaupés.

La celebración de varios rituales encadenados inicia a los hombres en la vida adulta. En ellos mujeres y niños son excluidos de ver y tocar las flautas y trompetas sagradas que permanecen ocultas el resto del tiempo. Los instrumentos sagrados son encarnación de los ancestros de los clanes, y, como tales, representación simbólica de la unidad patrilineal. El rito incluye la celebración de la transición masculina, es culto ancestral y expresión simbólica de la organización social actual. Siendo común a los grupos del Vaupés, aparece como el más elaborado e involucra elementos comparativos presentes en otros rituales de la vida de la comunidad.

El sometimiento forzoso del indígena, la nucleación de su población para la centralización política y concentración de mano de obra para la explotación de sus propios territorios; más todo el proceso "civilizador" apoyado en la catequización, la educación y dependencia económica, social y política, son denominador común de la colonización occidental en territorios amazónicos. En la región del Vaupés la esclavitud y explotación indígena ha pasado por la extracción de las conocidas `drogas de sertáo', del pendare, el chicle, la bálata, el caucho, hasta la reciente caza de pieles y extracción de coca procesada. Desde el siglo XVIII las reducciones, la construcción de villas y fortalezas, fueron infraestructura misional para la transformación de prácticas culturales tradicionales consideradas "salvajes".

El contacto condujo al decrecimiento demográfico de la población indígena por introducción de enfermedades, explotación de la mano de obra, generación de guerras intertribales, desequilibrio de la organización socioeconómica y desarraigo social. La reducción de la mano de obra nativa utilizó la atracción que sobre ellos ejercían los instrumentos metálicos, las armas de fuego, y en general los medios de producción occidentales que reemplazaron la elaboración de instrumentos de piedra, madera y hueso. Al reemplazo de procesos artesanales se agrega el impacto ecológico de los nuevos (como el disparo que aleja la cacería) y la creación de nuevas relaciones sociales para la obtención de estas mercancías.

La sujeción del indígena en la explotación irracional del medio (caza de pieles, coca, etc.) condujo a la sobreexplotación de la unidad productiva (la falta de mano de obra masculina indujo a la insistente explotación de una misma huerta; las mujeres y ancianos reemplazaron sus labores de pesca, de caza...) y a la limitación del sistema tradicional de producción por la disminución de tierras para el cultivo, la recolección, la caza y la pesca, hasta entonces ocupadas por la extracción de productos nativos. El indígena debió someterse a nuevos procesos técnicos de producción, y aún hoy se insiste en reemplazar su equilibrado uso del bosque por sistemas a la manera tradicional campesina o para la producción de hortalizas, ganado, etc., no adaptados al trópico húmedo.

A1 delicado sistema de reciclaje del bosque por la rotación de los cultivos, se impone la sedentariedad en aldeas que obligan a la sobreexplotación de zonas cercanas con cultivos insistentes; las fronteras de caza, pesca y recolección se hacen cada vez más insuficientes por la carga demográfica; a la larga, el indígena se ve obligado a migrar hacia nuevas áreas en búsqueda de mejores tierras, como ocurre en las riberas del río Papurí. La unidad básica de distribución y consumo tiende a transformarse en familias nucleares ahora individualizadas en casas particulares.

Basado aún en la economía de autosubsistencia, el indígena depende del mercado para la obtención de instrumentos de producción.

El núcleo social básico tiende a ser la aldea, eje de la actual organización de la mayoría de grupos del Vaupés. Del grupo local ordenado básicamente por consanguinidad se pasa a unidades relacionadas por filiación y alianza matrimonial; de grupos locales de familias extensas, a casas de familias individuales apiñadas en el espacio aldeano. Las relaciones de parentesco y alianza que sostenían la reproducción de la identidad social, se ven afectadas por la imposición de nuevas prácticas matrimoniales, del ciclo de vida, de la transmisión de la herencia territorial, del desarrollo del grupo doméstico, de nuevas asociaciones sociales para cumplir fines urbanos. La generalización de lenguas francas induce la desaparición de otras como es el caso del Tariano. La vinculación de nuevas estructuras sociales piramidales impuestas por 12 organización de la acción comunal, la asociación religiosa y organismos administrativos en general, no solo implica la dependencia de nuevas autoridades, sino la supresión de funciones tradicionales del rango como las tareas del médico tradicional, prácticas religiosas y rituales o la capitanía.

Además del impacto económico y social del proceso de contacto, el aparato educativo y religioso a cargo de las misiones católicas y protestantes (Misión Nuevas Tribus, Instituto Lingüístico de Verano...), no solo se ha convertido en la base del cambio y agente fundamental de la articulación de las poblaciones indígenas a la sociedad nacional, sino que su acción ha comprendido la necesidad de aparejar una transformación en los sistemas cognitivos indígenas que coadyuvan al cambio socioeconómico sobre el cual descansa la organización de los grupos indígenas del Vaupés.

A pesar de ello, las organizaciones nativas nucleadas en torno al Consejo Regional Indígena del Vaupés (Criva) realizan ingentes esfuerzos por equilibrar las relaciones actuales del Estado y la Iglesia con los diferentes grupos indígenas incluidos en el Resguardo Indígena del Vaupés, el más grande del país, en búsqueda de su autonomía, respeto y participación en la creación de programas biculturales que se compaginen con la realidad sociocultural de esta región indígena.

En la región del Vaupés podrían considerarse áreas diferenciadas de acuerdo con el grado de transformación de la organización tradicional, debida en gran parte al contacto con la sociedad occidental:

a. El área de los centros selváticos habitada por las bandas denominadas genéricamente Makú, especialmente entre los ejes fluviales de los ríos Papurí y Vaupés, y entre el primero y el Tiquié y hacia el Traira, afluente del Apaporis. A excepción de algunas unidades que se acercan a los centros aldeanos (Piracuara, Teresita, Wacurabá), los Makú solo establecen esporádico contacto con los blancos y son los grupos ribereños los intermediarios regulares para la circulación de mercancías.

b. El área del río Pirá-Paraná y Cananarí y las cabeceras del Tiquié, Papurí, habitada por cerca de siete grupos indígenas ribereños, en quienes se reconoce son practicantes de la organización sociocultural más tradicional del Vaupés. Su contacto con los blancos es distante, aunque misioneros católicos y protestantes, caucheros y coqueros poseen establecimientos en esta área.

c. El área del río Vaupés, donde se encuentra la capital comisarial y la del río Papurí, donde se ven más pronunciados los contactos con la sociedad occidental.

Como perfil etnológico de la región del Vaupés, se advierte la no homogeneidad sociocultural:

En primer lugar, si bien existen principios estructurales comunes a diversos grupos indígenas de la región, ellos podrían sustentar diferentes estrategias organizativas. Tal es el caso de la alianza matrimonial. El principio de la alianza matrimonial simétrica es establecido entre unidades de diverso orden (entre los Cubeo, por ejemplo, entre fratrías de clanes del mismo grupo, en otros grupos, entre fratrías de clanes de distintos grupos). La combinación de dicho principio con otros determinados por la filiación, la lengua; la residencia y el territorio dan como resultado un panorama diverso.

En segundo lugar, la confrontación de un modelo ideal de organización social, expresado por sus comunidades, no necesariamente coincidente con la realidad social. Por este camino, conceptos etnológicos (como el territorio que presupone su exclusividad) deben considerar el contexto en el que es propuesta la información.

Finalmente, y como consecuencia, los modelos de organización social deben ser entendidos en una perspectiva dinámica: por una parte, dichos modelos están sujetos a la discusión interna de sus propios miembros (como sucede con los órdenes jerárquicos de ciertos clanes); por otra parte, están sometidos a las transformaciones y readecuaciones resultantes de la dinámica social y el impacto cobrado por la sociedad occidental.

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