Traducción colombiana del judío de Amsterdam.

Tratado de la reforma del entendimiento y otro. escrito..
Baruch de Spinoza
(Traducción, notas y comentario de Lelio Fernández y Jean Paul Margot).
Biblioteca Filosófica, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 1984.

Presentar la traducción castellana del Tratado de la reforma del entendimiento no puede tener como objetivo dar a conocer el significado filosófico de la obra, ni su lugar en el sistema de pensamiento espinocista. Sobre ello se ha escrito abundantemente y se continúa investigando dentro del siempre creciente interés por el "Judío de Amsterdam". Lo que resulta digno de todo elogio es que obras como éstas puedan ser ofrecidas al público, elaboradas a partir de su idioma original y con el dominio de abundante bibliografía, por profesores universitarios que vienen desempeñando ardua y silenciosa labor en el campo de la filosofía en Colombia.
El corto e incompleto Tratado se nos ofrece en una traducción muy confiable, a la vez que de fácil lectura, acompañada de notas que justifican ciertos giros o se proponen facilitar la compresión de algunos párrafos a la luz de las otras obras del autor o de sus comentaristas. Podemos hablar así de una traducción comprometida, en la que sus autores no se contentan con presentamos el texto, sino que asumen posturas interpretativas señas aunque, por supuesto, discutibles. Esto se refiere no solamente a las notas, sino también a la selección de los "otros escritos", que consideraron conveniente añadir al texto del Tratado. Son seis cartas, dentro de la abtindante correspondencia de Spinoza, y el Prefacio a los Principios de la filosofla de Descartes, escrito no por Spinoza, sino por su amigo Luis Meyer con la expresa aprobación de aquél. La intención es ofrecer una selección de textos orientada por el problema del método.
Particularmente interesantes, por su carácter "comprometido", resultan los comentarios que los traductores anexan a su obra. Son tres notas, relativamente cortas y muy sobrias, sobre el sentido del término reforma (emendatio), acerca del método y, finalmente, a propósito de las ideas. Allí vemos esbozada ¡a perspectiva desde la cual los autores se confrontan con el espinocismo. Nos indican, por ejemplo, que "Spinoza no se deja ubicar fácilmente. Por empezar, no es un filósofo precursor del Espíritu". Y más adelante añaden: "El amor de Spinoza necesitaba, como hemos visto, un Bien supremo no trascendente, por el cual él mismo estuviese abarcado" (pág. 112). Y en una nota sobre este mismo texto completan la idea: "Spinoza no era un creyente y toda su obra muestra que no podía estar más lejos del agnosticismo" (nota 17, pág. 131). Afirmaciones estas que suscitan espontáneamente toda una serie de cuestiones realmente básicas sobre el sentido de la obra espinocista. Podemos preguntamos en primer lugar: ¿Qué concepto tienen de espíritu cuando nos dicen que Spinoza no es uno de sus precursores? Porque históricamente es un hecho innegable que el redescubrimiento de Spinoza constituyó uno de los elementos fundamentales para el despliegue del idealismo alemán, una de cuyas cumbres especulativas es el espíritu hegeliano. No sin razón cita G. Nöel, comentando la lógica, la definición que dio Taine sobre Hegel: "Spinoza completado por Aristóteles". Tal vez Fernández y Margot se propongan señalarnos que el idealismo está edificado sobre un soberano malentendido: tesis ciertamente no original, pero sí filosóficamente inquietante. Hubiera sido sin duda interesante conocer cómo explicaban ese importante malentendido. Podemos también preguntarnos: ¿qué significa para los traductores el término trascendente, cuando nos dicen que el amor de Spinoza no es trascendente, aunque necesitaba de un bien supremo que lo abarcara? Aunque no es claro a quién debe abarcar ese bien, si a Spinoza o al amor, en ambos casos el término abarcar pareciera señalarnos una especie de trascendencia. A no ser que solamente se considere trascendente lo que está más allá de nuestro conocimiento, es decir, que sólo se acepte una trascendencia cognoscitiva. A ésta ciertamente la rechaza Spinoza con todas sus fuerzas, pero ¿rechaza con ello todo sentido de trascendencia? Más aún, esto constituye la doctrina de los infinitos atributós, desconocidos para nosotros, una especie de trascendencia cognoscitiva?
Por esto la indicación de que Spinoza no es un creyente ni un agnóstico debemos tomarla en un sentido muy estricto. En Spinoza no hay fe para el sabio, porque no hay nada que escape a los límites del conocimiento, ya que no hay tales límites. He ahí una de las tesis que esgrimirían los idealistas contra Kant. Pero con razón se esforzaba Spinoza por rechazar toda acusación de ateísmo. Ahora bien, ¿esa confianza sin límites en la razón no constituye acaso una forma original de fe? Merleau Ponty nos habla del secreto del gran racionalismo, consistente en "una manerá inocente de pensar a partir del infinito". Inocencia que es confianza, entrega; en otras palabras, fe.

Se trataría de una fe muy particular, muy cercana a la fe fiducial de la tradición teológica protestante, de la cual, sin embargo, un conocido teólogo católico llega a decir que "su diferencia con respecto a la doctrina católica sobre la justificación, bien entendida, es casi únicamente terminológica". No cabe duda de que el intransigente racionalismo espinocista, su confianza inquebrantable en el poder ilimitado de la razón, es una especie de reto, de decisión original muy semejante a un acto de fe.
Estos serían algunos de los problemas que suscita la interpretación de los traductores y que nos permiten indicar el interés de sus comentarios. Comentarios que le otorgan a esta obra un carácter propio, además de la correcta traducción.
Existen, sin embargo, algunos aspectos que hubieran podido mejorarse y que esperamos verlos corregidos en anteriores ediciones. El primero y el más desagradable de todos es que las notas hayan sido colocadas al final de cada capitulo y no al pie de página. Esto hace que la lectura se convierta en una tortura. Leer las notas una vez leído el texto es hacerles perder todo su sentido, pero intentar leerlas a medida que se lee el texto implica interrumpir completamente la lectura, perdiendo el sentido de la misma. El sistema de separar las notas del texto pareciera significar que sus autores —o los editores— les otorgan tan poca importancia, que bien pudiera prescindirse de ellas o, al revés, que les otorgan tal valor e importancia que deben ser leídas independientemente del texto. Ambas apreciaciones son evidentemente incorrectas.
Hubiese sido conveniente adjuntar una bibliografía con las obras citadas a lo largo del trabajo, ya que resulta un esfuerzo innecesario el tener que buscar "aguas arriba" cuál es el título de un o.c. Por lo demás, algunos errores tipográficos, pocos en realidad, podrían desaparecer con una cuidadosa Corrección.
Al terminar de leer esta agradable traducción no puede uno menos que preguntarse: ¿no sería posible aprovecharla para ofrecer un texto bilingüe latino-castellano? Aunque los lectores directos del latín son hoy cada vez menos numerosos, entre los estudiosos de la filosofía no faltan quienes puedan constatar una traducción sobre un texto original en latín. Para el uso académico el acceso al texto latino sería un gran enriquecimiento.
En cuanto a la colección Biblioteca Filosófica, dentro de la cual ha sido editada esta obra, resulta extraño que el catálogo de los títulos publicados anteriormente no aparezca por ninguna parte. Es una lástima que las publicaciones universitarias no hayan promovido un eficiente servicio de distribución, lo que obliga a realizar tirajes muy reducidos que encarecen los precios y limitan la difusión.

JORGE AURELIO DIAZ A.